Сегодня во все обостряющейся социальной ситуации в России и во всем мире желание действовать превалирует над невозмутимым философским рассуждениям. Наверное, прав был Конфуций, когда говорил, что философ должен устраниться от дел в период, когда потерян путь. Но он должен выходить вперед, когда этот путь найден и вести по этому пути. Возможно, он был прав для своего времени, но никак не для нынешнего, когда угрожающая ситуация растекается по всем уголкам планеты. И эта ситуация стала возможной после распада СССР и благодаря случившемуся распаду. Поиск пути не может быть отложен. Как деятельная активность не может ждать указания пути от мудрецов, так и сами мудрецы не могут отстраняться от деятельного участия, от участия мыслью и участия поступком. Впрочем, поступок был совсем не чужд восточному учителю, и этой стороне его жизни можно подражать. Но обращаться нужно сегодня не к Конфуцию, правильнее сказать, не только к Конфуцию. Но прежде всего к опыту поиска собственного пути Россией, русским обществом, русской цивилизацией. В ее опыте должно найти те конечные основания жизненных действий, которые в своем общем виде могут быть названы возвышающей метафизикой. Поэтому еще раз о том, что мы должны понимать под метафизикой в нашем случае.
В конечном счете, речь идет о представлениях высшего, т.е. не меркантильного характера, определяющих поведение человека. Речь идет о реальности, с которой соединяется человек и через соединение с которой он получает себе жизненную опору, получает то, что называют истиной высшего порядка. Эта истина что-то говорит человеку о нем самом, иначе она не могла бы определять его поведение. Для человека родового общества в ходе его эволюционного развития такую истину давал миф. Почему? Потому, что он открывал ему другой мир, мир трансцендентальный, мир, который и был назван поздними исследователями миром метафизическим. Есть другая реальность, утверждал миф. Эта реальность духов, предков человека, духов леса, поля, воды, наконец, стихий неба и земли, представляемых как некие высшие трансцендентные силы. Сварог в славянской мифологии, бог неба и вседержитель. Свентвовит как его ипостась или как самостоятельный повелитель мира тепла и света, волей которого начинается новый жизненный цикл после наступления тьмы. Перун – повелитель молний, покровитель воинов, благодетель земледельца, своими молниями разрывающий тучи и посылающий влагу на сухие поля. А где влага – там жизнь. Живший у моря Фалес утверждал, что начало всему – влага. Тем более так важна влага для тех, кто пашет землю.
Трансцендентный мир мог быть злым или добрым, в нем есть разные персонажи. Ящур (Кащей) властитель поземного царства похищает жизнь, и делает это даже не по злобе, это его роль в гармонии Космоса. Космосу причастен человек, в Космосе он продлевает жизнь. И этим определяется роль мифа о Космосе, через Космос человек причастен жизни как феномену, через все эти трансцендентальные реалии Космоса чувствует он свою причастность главному – продлению жизни. В конце концов, жизнь – вот главная категория нашего существа, ставшего разумным. И смысл жизни человека только в одном – в продлении жизни или в сознательном отказе от нее. Но отказ от жизни не заложен в эволюционном процессе, создавшем человека. В нем заложено стремление жить. Ощущать жизнь, ощущать ее как можно более полно и продлевать жизнь – вот и весь смысл нашего существования. Но тогда и всякая метафизика служит либо продлению жизни, либо ее ликвидации. И если стремление к смерти природой не запрограммировано (не верьте Фрейду, он сам продукт умирающей культуры), то стремление к смерти имеет сугубо культурное происхождение и всегда есть признак какого-то органического поражения жизни.
Но важно главное – метафизика должна служить жизни, приобщая человека к этому главному феномену. Через метафизику получает человек позитивные программы на поддержание жизни в отличие от естественных программ, поддерживающих жизнь других живых существ на Земле. Метафизика нужна человеку, ибо он существо разумное, реагирующее на смыслы, а не на биологические раздражители. В общем, без метафизики нет человека, ибо метафизика и есть культура, записывающая в своих кодах главные принципы поведения, поддерживающего жизнь.
И в этом пункте возникает центральный вопрос: что значит для человека поддержание жизни. Хорошо ответили на этот вопрос Федоров и Соловьев. Жизнь есть делание Добра, а добро есть сохранение жизни живущих и возвращение ее умершим. И как утверждает Соловьев, добро (именно в указанном смысле, а не как филантропия и дарение копеек нищим, хотя это тоже добро в его простых формах) органически присуще человеку. Действительно, если ему органически присуще жить, то органически присуще делать добро, ибо делание добра и есть продление жизни.
Попробуем принять этот тезис и дать ему рациональную интерпретацию. Собственно, В.С.Соловьев опирается на истину, сказанную апостолом Павлом (а до него, кажется, Тертуллианом), что и язычники могут творить добро, ибо душа человека по природе своей христианка и стремится к добру. В общем, коротко нужно сказать следующее. Жизнь поддерживается и продлевается коллективными усилиями людей. И не просто усилиями, но организованными усилиями людей. Биологически всякая особь запрограммирована на жизнь и ее продление, но особь живет в сообществе, и вне продления жизни сообщества нет продления жизни человеческой особи, человеческого индивида. «Русский крест» прямое выражение этого обстоятельства. Распад и умирание сообщества ведет к вымиранию человеческих индивидов, обусловленному множеством факторов, не все из которых даже могут быть осознаны. Простая истина заключается в том, что наша жизнь есть продление жизни сообщества, или, иначе, продление жизни сообщества есть условие продления жизни индивида. В социогенезе сообщество генетически первично, только в сообществе возникает культура, только в сообществе возникают смысловые программы поведения. Биологические сообщества живут по генетическим видовым программам, но человеческие – по культурным. Отсюда и неизбежный принцип жизни сообществ – солидарность его членов, исключающая внутривидовую конкуренцию на выживание. Только совместное выживание есть условия продления жизни. А оно требует солидарности членов сообщества и метафизики (культурного наполнения), выражающей ценность жизни и указывающих на средства ее поддержания. «Метафизика» всегда присоединяет индивида к целому и дает смысл его существованию («единица ноль, единица – вздор…»). Поэтому прав Соловьев и его предшественники, указывавшие на то, что душа по природе своей христианка и стремится делать добро. Сам инстинкт жизни сообщества находит свое этическое выражение в делании добра. Индивидуальный инстинкт жизни может вступать в противоречие с названным правилом, но правило для того и существует, чтобы преодолевать его нарушения. Раковая клетка действует по «инстинкту» собственного существования. Но она разрушает организм и себя вместе с ним.
Можно определенно утверждать, что «метафизика» может быть двух типов: жизнеутверждающая и жизнеотрицающая (интересно, что метафизика жизнеотрицающая утверждает исключительное право индивида на жизнь, а метафизика жизнеутверждающая ставит жизнь индивида под определенные условия, но это отдельная тема). Жизнеотрицающая метафизика не требует смерти индивида, скорее она требует смерти общества ради тех или иных гедонистических, честолюбивых или иных «тимократических» побуждений человеческой особи. А метафизика жизнеутверждающая требует от индивида служения, ответственности и подчинения авторитету высшего начала. Без этого нет сообщества и нет жизни.
Приняв эти соображения можно поискать, как возникают метафизика жизни и метафизика смерти, как они выражают себя, как проникают в сознание индивида.

В одной из «Сутей» Кургинян поминал слова Ленина о необходимости философии в связи с противостоянием буржуазии. И действительно, - я согласен с Ratan’ом, - сейчас метафизические искания, быть может, актуальны как никогда.
Мир захлебывается в лавине натиска контрмодерна и постмодерна, модерн загнивает под влиянием постмодерна… Появляется и наращивается необxодимость того четвертого (сверxмодернистского) проекта, который обсуждает Кургинян.
При этом надо сказать (в целях уточнения, доуточнения и интерпретации слов Кургиняна), что сверxмодерн (термин, насколько я понимаю, ввел Кургинян) имеет важные основания в советской модели социального бытия и социальности, а также и в дореволюционной философии (федоровском варианте космизма с его идеей воскрешения отцов и победы над смертью, софиологии Соловьева).
Кургинян понимает сверxмодерн как эпоxу (в чем суть времени, да?), преходящую на смену загнивающему модерну, в которой был бы преодолен большой «забор» между этикой, эстетикой и гносеологией (философией и наукой прежде всего). Между добром, красотой, истиной.
Здесь возникает пространство «целостности» (у того же Кургиняна «целостный анализ»). И о целостности и познания, и бытия много говорил в своей софиологии Вл.С.Соловьев. В своих работах он критиковал позитивистов и главное считал невозможным бесцелосное познание. (Очевидно, что бесцелостность позитивизма до предельного конца доводит постмодернизм, которому свойственна идейная неиерархичность, отказ от универсальности, от строительства универсума как такового).
Почему для нас эта тема актуальна? Не только по причине внешнеполитической (все накаляется, идет усиливающиеся противостояние трех проектов), но и причине внутриполитической. У нас, как говорит Кургинян в 6-выпуске «Сути», обнаружилось какое-никакое большинство. А меньшинство говорит: «Ничего. Все наше будет. Быдлы никуда не двинутся».
Большинство было как бы жертвой меньшинства. И было оно жертвой по причине своей идейной бесцельности. Потому как когда смысла нет, то человек легко может быть сломлен. И когда он будет сломлен, он сам же потянется к своим палачам. Интересный был европейский фильм по этому поводу – «Ночной портье»: жертва тянется к нацистскому палачу. От обратного подтверждая, или даже полемизируя с логотерапией В.Франкла.
Значит либо смысл будет восстановлен, либо большинство так и будет плестись за обыдлевающим его меньшинством (обыдлевающим через ЕГЭ, через введение одного беспалатного, обязательного предмета - физкультуры, через реформы системы образования и науки, через «Камеди клаб», с которыми вместе не так давно встречался Медведев, и т.д.). Поэтому альтернативный смысл (метафизику, целостное мировоззрение) нужно восстанавливать. В серьезном смысле нет сегодня более актуальной задачи.

Социогенез проявляет себя среди прочего тем, что человеческое сообщество скрепляется смысловыми структурами, программирующими поведение людей. Чувство общности, столь необходимое для организованной жизни, обеспечивается именно таким образом, т.е. смысловым наполнением поведения, при котором смыслы в идеале являются общим для всех. Во всяком случае, таковой должна быть некая его базовая составляющая социального поведения. Сообщество осознание эти инвариантные опоры, и осознающее себя организованное сообщество противопоставляется другим сообществам, противопоставляет себя просто тем, что сознает себя как другое. Должен ли из этого с неизбежность следовать конфликт?
С неизбежностью не должен, но он (конфликт) сопровождает всю историю человечества. Значит ли это, что тезис о солидарности и всеединстве человечества есть утопическая фантазия прекраснодушных мечтателей?
Для ответа на такой вопрос спросим сначала у себя, а что побеждает в мире? Эгоизм или солидарные отношения? Или еще лучше поставим вопрос так: что способно продлить существование человека и человечества: эгоизм касты, эгоизм потребителя и т.п., или солидарные отношения товарищества, братства и им подобное? В конце концов, кажется очевидным, что эгоизм индивида, нации, сообщества есть зло, а зло несет смерть прямо или опосредовано. Сегодня зла в мире избыток и расточает его в первую очередь эгоизм западной цивилизации. Что противостоит злу и защищает Жизнь? Защищает жизнь Добро, которое по свей сути всегда есть человеческая солидарность, человеческое единение, сопереживание и ближнему и дальнему. Добро вступает в борьбу со злом. Что будет, если победит эгоизм кланов или наций? Будет то, что неоднократно описано в алармических утопиях – что-то вроде глобального фашизма. Даже не обсуждая этику такого общества, мы можем спросить себя, а сможет ли такое общество жить и развиваться? Каков ответ…? Восставшие рудокопы в «Гиперболоиде Гарина», руководимые Шульгиным, это еще не самая радостная картина, но она уже есть обещание жизни. Все другие обещают только смерть. Так что совсем неудивительно, что сакральным наполнением идеологии фашизма было служение смерти. То, к чему ведет социальное действие, с неизбежностью отражает в принимаемых этим действием смысловых структурах. (Те, кто так не любят коммунизм, подумайте об этом!).
И если эгоизм ведет человечество к гибели, как, например, ведет к нему рост раковых клеток, то только солидарное чувство и солидарная идеология могут вести к жизни и спасать человечество от раковой болезни. Сегодня – от раковой болезни капитализма, зародившейся в Европе.
Поэтому в конфликтах, потрясающих человеческую историю, можно провести разграничительную линию, которая связана с характером ценностей, привносимых конфликтующими сторонами. Мы не говорим здесь о защищающейся стороне конфликта, которая всегда защищает свою жизнь, свое право на жизнь. Речь идет о стороне, навязывающей конфликт. Ради чего она его навязывает и до какого предела может идти в своем агрессивном действии. Не вдаваясь в многообразные причины конфликтов, а развитие без них не бывает, укажем лишь на то, что протекание конфликта и те границы, до которых он может развиваться, всякий раз предопределены характером жизненных установок сообществ. Например, жестокое завоевание Руси Батыем ставило себе задачу обескровливания Руси, хотя и не ставило своей задачей геноцид, т.е. ее полное уничтожение. Но по отношению к чжурдженям практически была выполнена именно такая задача. Так, т.е путем безжалостного обескровливания противника, ведут войны завоеватели-кочевники. А вот, цивилизованная часть Европы в 20 веке в лице германского фашизма ставила задачу геноцида по отношению к восточному славянству, прежде всего, по отношению к русским. Здесь вопрос шел об уничтожении самой возможности альтернативной формы жизни. Хотя сам фашизм уже трудно называть формой жизни, скорее это форма отрицания жизни. Столкновение фашизма с русской цивилизацией (русским обществом), представленной на ее промышленной стадии развития обществом советским, было столкновением смерти и жизни. Собственно, суть второй мировой так и была понята в СССР, и это было адекватное восприятие надвинувшейся войны.
В общем, есть конфликты разных форм жизни, и есть конфликты смерти и жизни, конфликты на уничтожение по сути всех форм жизни и, в конечном счете, жизни как таковой. Ответ на вопрос, какой характер носит конфликт России и западной цивилизации (хотя иным людям кажется, что конфликта здесь нет, но, как говорится, блажен, кто верует…), должен лежать именно в плоскости различения двух названных видов конфликтов.
И все-таки, где и как рождаются метафизика смерти (метафизика, обосновывающая служение смерти), и метафизика жизни. С последней все кажется достаточно просто, она рождается самой жизнью, чтобы сохранять и продлевать жизнь. Такая метафизика всегда пронизана светлой поэзией. У кого есть время и желание – откройте трехтомник А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу» или наши русские сказки и былины. Сколько в них добра и света, сколько жизнеутверждающего начала! Наш сказочный Иван, над которым так любят смеяться либералы, пожалеет какого-нибудь муравьишку. И чем ответит природа? А она ответит добром на добро, спасением жизни на спасение жизни и в безвыходной ситуации братья-муравьишки соберутся, чтобы перебрать пшено, жемчуг или что-то в этом роде. Сделать работу, непосильную для рук Ивана. Жизнь за жизнь, дарение жизни на дарение жизни, вот взаимоотношения продления жизни, взаимоотношения добра, взаимоотношения солидарности в деле сохранения жизни. И этому противопоставлять индивидуальную конкуренцию вокруг корыта как путь жизни??? Даже говорит не о чем.
Жизнь, желающая жить, прощу прощения за тавтологию, создает картину мира, пронизанную солидарными отношениями. В той или иной степени, но обязательно пронизанную биофилией. Жизнеутверждающие мировоззрения способны понимать друг друга, способны находить друг друга, способны вступать в компромисс друг с другом. Здесь скрывается ответ на всемирную отзывчивость русской культуры, она отзывается на все формы жизни, не абсолютизируя какую-то одну и не стремясь к уничтожению других. Политика только продолжает этот тип взаимоотношений, адаптируя их к конкретным условиями и конфликтным отношениям.
А по какому признаку можно угадать становление мировоззрения жизнеотрицающего и соответствующей ему метафизики? Вообще-то логика появления такого феномена вытекает из уже сказанного. Оно должно возникать на основе изначального отрицания солидаристских отношений, т.е. на основе собственной исключительности, не вступающей в диалог ни с кем и не желающей ни с кем делиться этой исключительностью. Пример – фашизм. Он не впускает в себя ничего человеческого, он включает в себя только идею групповой солидарности ради служения смерти. Кажется, последнее утверждение противоречит предшествующему. Но противоречие снимается следующим. Да, есть клановый солидаризм, который, именно как клановый, эгоистичен также как раковая клетка или группа таких клеток. И есть солидаризм всечеловеческой, т.е. солидаризм ради служения жизни и продления жизни. Это как съедобные грибы и грибы ядовитые, мимикрирующие под съедобные. В общем, под солидаризмом будем впредь иметь в виду именно солидаризм общечеловеческий, солидаризм жизни, а не смерти. А другие формы корпоративного объединения должны получить и соответствующие их духу эпитеты. Солидаризм делания добра, солидаризм человеческого всеединства – вот что есть солидаризм общечеловеческий.
Фашизм не единственный случай конструирования жизнеотрицающей метафизики. Ее можно найти гораздо ранее в гностическом учении манихеев. И здесь основой оказывается неприятие тех форм жизни, которое предлагало христианство. Не может быть бог человеколюбивым в воззрениях манихеев. Он есть чистый свет, заключенный в телесную темницу человеческого тела. Чтобы свет восторжествовал, нужно разрушить темницу. Невольно напрашивается аналогия с сегодняшним днем. Для торжества света демократии нужно разрушить темницу жизни каких-нибудь ливийцев или «русских папуасов».
В общем, есть разные конфликты и войны, и за ними стоит разная метафизика сознания, т.е. картина реальности, на которую опираются мотивации. И как в жизни есть два пути, Добра и Зла (Жизни и Смерти, Правды и Лжи), так есть и разные мировоззрения, способные оправдывать эти пути. Принявший путь, принимает и мировоззрение, как, впрочем, и наоборот.
Это все звучит как лирика, так сказать, пропедевтика к рациональному разговору о культурно-природной сущности человека и об основания той метафизики, на которую опираются те или иные формы социальной жизни. Всякая жизнь подвержена своим болезням, и болезни культуры весьма специфичны. Заболевший организм, а болезнь может быть и привнесена, идет к смерти. Считать ли это проявлением влечения к смерти или достаточно сказать, что болезнь, подтачивающая организм, влечет его к смерти – это вопрос научной дискуссии. На жизни всегда налипает много разных паразитов, культурная жизнь в этом плане не исключение. Но прежде всего нужно знать как реализуется в культуре инстинкт жизни, прежде чем обращаться к той или иной танатологии. Танатология не спасет, к ней обращаются лишь потерявшие жажду жизни, а наша задача в ее обретении. Какой должна быть метафизика культуры, желающей жить, а не умирать. Вот главный метафизический вопрос сегодня.

Да, такая вот "метафизика сознания" как "картина реальности, на которую опираются мотивации". Да, И "как в жизни есть два пути, Добра и Зла (Жизни и Смерти, Правды и Лжи), так есть и разные мировоззрения, способные оправдывать эти пути. Принявший путь, принимает и мировоззрение, как, впрочем, и наоборот". И звучит как лирика - "к рациональному разговору о культурно-природной сущности человека".
Что ж - "БИОФИЛИЯ" так биофилия!

1.Семинар, так семинар….
Предмет для разговора всегда найдется. Вот в частности, русские философы (их лучшие представители) стояли на той позиции, что основания всему – начала нравственные. По-моему в это легко можно поверить, глядя на действия западной цивилизации в особенности после распада СССР. Ее (ее политику, сказать точнее) отличает безнравственность, возведенная в принцип.
Но речь пойдет не о западных политиках. У нас на первом плане метафизика сознания, и потому речь должна идти об ее основаниях, не об основаниях той или иной метафизики, но об основаниях ее появления. В общем, что есть человек, как рождаются мотивации его поведения, и поскольку многие видели в человеке прежде всего существо моральное (и не без основания), то об этом (об основаниях морали) и следует поговорить. Например, И.Кант вывел мораль в сферу трансцендентного, практический разум опирается у него на некие трансцендентальные основания, но априори, а не в силу тех или иных эмпирических условий. Мораль для Канта не задана социальными условиями существования, она изначально (априорно) присуща человеческому практическому разуму. Нас (меня, по крайней мере) это никак устроить не может. Позиция, соединимая с успехами науки о человеке (естественнонаучной антропологии, в частности) и опирающаяся на эту науку, требует эволюционного подхода к человеку, его культуре, его символическому поведению и к морали, как основному фактору, контролирующему и регулирующему его поведение. Но, чтобы не изобретать велосипед и иметь конкретный материал для обсуждения, обратимся к В.С. Соловьеву, он того стоит. В частности, к его сочинению, которое должна была тщательно проработать русская философская мысль, но которое она столь же тщательно обходит, предпочитая пересказывать третьеразрядных немцев или французов (в силу нравственной беспомощности, разумеется, а не от недостатка способностей ума). Речь идет о сочинении В.С.Соловьева «Оправдание Добра», изданном еще в 1896 году, которое, на мой взгляд, венчает его творчество. Точнее, оно оказалось его вершиной в силу физической смерти философа. Что еще он нам мог предложить, это вопрос теперь праздный, но «оправдание добра» стало вехой, новым этапом развития русской философии, поддержать который философии «серебряного века» оказалось не по силам.
В преамбуле сочинения (во введении), обращенном к задачам нравственной философии, Соловьев, подобно Канту, также выводит природу морали (я буду употреблять термины мораль и нравственность как синонимы, так удобнее стилистически; там, где необходимо разграничение, он будет ясно из контекста) за пределы эмпирии. Более того, и это наверное ужасало православный мыслительный официоз, он не связывает мораль исключительно с религией. Для него религия только проявление моральных норм, но не их исходное основание. Проще говоря, моральным может быть и человек не верующий, во всяком случае, стоящий за пределами христианской или иной религии. Думаю, одного этого достаточно, чтобы от философа отвернулись интеллектуалы от РПЦ и ее клир в целом, свято верящий, что только их проповедь делает человека моральным.
Для Соловьева моральность изначальный признак человека, признак так сказать внеэмпирический по происхождению. Его конечным основанием является акт творения, формой которого может быть эволюционный процесс. Для Соловьева в этом вопросе не было затруднений, он был далек от того, чтобы ополчаться на теорию Дарвина. И в своем представлении о природе морального поведения человека В.С. Соловьев опирается среди прочего на известное высказывание апостола Павла, что душа человека по природе своей христианка и стремится творить добро. Поэтому нет оснований отказывать язычникам в способности делать добро (христианство жизнеутверждающая всемирная религия, она в принципе отказывается принимать чью-либо неполноценность, все люди для нее полноценны и способны к добру). Итак, по Соловьеву моральность изначально присуща человеку (в силу акта творения, пусть даже эволюционного), и тогда предметом исследования его сочинения являются формы проявления морали, так сказать, феноменология морали на неком всеобщем (сущностном), индивидуальном и общественном уровнях. Но в первой части сочинения речь идет об атрибутивных признакам морального поведения, которые и следует нам обсудить. Но обсудить критически, а не апологетически. Критически не для отрицания интеллектуальных усилий философа, а для усвоения того, что может продвигать нас при решении задачи о природе нравственных оснований человеческого поведения. В конце концов, всякая метафизика есть обоснование принципов поведения человека, о чем бы она при этом ни говорила, о Космосе, о познании или о самом человеке.
Первый атрибутивный признак человеческой морали по Соловьеву – СТЫД. Человек стыдится своей животной природы по той причине, что осознает в себе (пусть смутно в еще диком состоянии на первых шагах эволюции) еще и существо духовное, а не просто природное. И это чувство стыда, полагает философ, никакими эмпирическими факторами обосновать невозможно. При этом отметим отрицательное отношение русского философа к идее эволюционного происхождения морали: «Дарвин впадает в одну основную ошибку. Всей первоначальной нравственности человека он приписывает характер исключительно общественный, сближая ее таким образом с социальными инстинктами животных. Личная же, или индивидуальная нравственность имеет, по Дарвину, лишь производное значение, как позднейший результат исторического развития. Для дикарей, утверждает он, существуют только те добродетели, которые требуются интересами их социальной группы» (Соловьев В.С. Оправдание Добра//Соч. в 2-т. Т.1. М.: Мысль, 1988, с.120. Впредь цитаты по этому изданию).
Здесь можно поддержать Соловьева против Дарвина в том, что мораль имеет всечеловеческий, а не сугубо групповой характер, хотя, на наш взгляд, зарождаться она должна была в первых культурных сообществах. Действительно, мораль является универсальным видовым признаком человека. Но прав ли Соловьев в отрицании ее эволюционного происхождения? Этот последний вопрос имеет смысл обсудить.
Первое и базовое проявление морального чувства по Соловьеву является чувство стыда. Человек стыдится своей материальной природы, он избегает ее публичной демонстрации и все, что связано с животной природой, становится его интимным делом, скрываемым от посторонних глаз. Прежде всего это касается полового акта, и потому эта сторона жизни становится сугубо интимной, скрытой от посторонних: «Есть одно чувство, которое не служит никакой общественной пользе, совершенно отсутствует у самых высших животных и, однако же, ясно обнаруживается у самых низших человеческих рас. В силу этого чувства самый дикий и неразвитый человек стыдится, т.е. признает недолжным и скрывает такой физиологический акт, который не только удовлетворяет его собственному влечению и потребности, но сверх того полезен и необходим для поддержания рода… Этот нравственный акт резче всего отличает человека от всех других животных» (с.121). Еще раз о том же: «Чувство стыда (в его коренном смысле) есть уже фактически безусловное отличие человека от низшей природы, так как ни у каких других животных этого чувства нет ни в какой степени, а у человека оно появляется с незапамятных времен и затем подлежит дальнейшему развитию» (с.123).
Фиксируем еще раз важную мысль В.С.Соловьева (важную для его понимания оснований нравственного чувства). Она в том, что первичным и фундаментальным проявлением моральных свойств человека является чувство стыда, которое обнаруживается в том, что человек стыдится свое низшей (материальной) природы, тем самым косвенно обнаруживая для себя, что он существо большее, нежели природное, что в нем есть высшее (духовное) начало.
Следует, наверное, согласиться с тем, что чувство стыда есть базовое проявление нравственных начал в человеке. Кстати, этот поворот не является ведущим в западной философии, ни в материализме Просвещения, ни в кантианском априоризме. Действительно, человек стыдится, когда совершает недолжное и осознает этот факт в своем поведении. Но вот откуда это представление о недолжном? Биологическая эволюция не дает основания для появления такого чувства, ибо это было ее собственным самоотрицанием. Тогда есть два пути объяснения его проявления. Один путь – оно изначально присуще человеку как изначально высшему, высшему в силу акту творения по образу и подобию божьему. Конечно, Соловьев как человек религиозный придерживается именно такой позиции. Но нас она не устроит, мы ведь не ищем религиозной метафизики и религиозной антропологии. Для нас надежнее научный путь выстраивания названных оснований. И тогда остается искать социогенетические основания для появления человеческой нравственности и для появления чувства стыда как ее необходимой формы. Можно ли решить поставленный вопрос социогенетически? Я лично полагаю, что можно. И не только можно, но и необходимо. Попробуем.
Соловьев полагает, что стыд обусловлен тем, что человек осознает в себе высшее начало и скрывает низшее. Можно принять и такую постановку вопроса, важно лишь понять, что имеется в данном случае под «высшим» и откуда оно свалилось на человека. Основной путь решения вопросов такого рода будет связан с фундаментальными признаками социогенеза. В социогенезе фундаментальную роль играет формирование смыслового (символического) поведения человека. Нечто высшее, трансцендентное, недоступное прямому физическому воздействию привносится в психику индивида (психика трансформируется в сознание) с появлением смыслов и значений. Смысловые значения идеальны, т.е. не существуют как телесные реалии (совсем как эйдосы Платона), и в этом плане они трансцендентны для индивида и сообщества. Можно определенно утверждать, что «высшая сфера» задана человеку миром смыслов, который неведом животному, поведение которого не требует обращения к смыслам и значениям.
Однако здесь нет возможности развертывать социогенетические представления о становлении мира смыслов. Мы в данном случае можем согласиться с Соловьевым (и с психологом Л.С. Выготским), что смыслы переживаются. Они переживаются всегда, и переживание смыслов особенно важно на стадии их становления. Психика гоминид (их головной мозг) еще не были готовы к оперированию абстракциями. Но психически развитые гоминидные особи могли реагировать на смыслы эмоционально, точнее, переживательно. Именно через эмоциональные реакции шло первое принятие и усвоение смыслов, на которые начинает опираться программирование и управление индивидуальным поведением в сообществе.
Так что же в первую очередь должен был прочувствовать индивид (особь) в сообществе, вступившем на путь социогенеза? На наш взгляд, он должен был прочувствовать становящиеся общественные (социальные) нормы проведения. Эти нормы могли быть различными, но при их всех различиях в разных сообществах есть одно общее, именно, это становящиеся нормы общественного поведения, с которыми индивид должен сообразовывать свое индивидуальное поведение. Для индивида (особи) высшим и трансцендентным оказываются нормы социального поведения. Но отношение к ним как высшим есть отношение к смыслам, с которыми связаны эти нормы и которые задают названные нормы и соответствующие им мотивации.
В какие формы, точнее, в формы каких переживаний отливается это отношение к общественной норме? Еще правильное поставить вопрос так: какие переживания будут сопровождать отклонение индивида от нормы? Ведь о рациональной оценке поведения речь еще не идет, и идти не может. Ведущая роль на начальном этапе социогенеза принадлежит именно эмоциям. Здесь можно выдвинуть гипотезу, что чувство стыда формируется как «осознание» отклонения поведения от общественной нормы. Слово «осознание» взято в кавычки по понятной причине. О сознательной (рациональной) оценке поведения речи еще идти не может, речь идет именно об эмоциональном реагировании на отклонение от нормы, допущенное самим индивидом.
Есть интересные суждения этологов на этот счет, точнее сказать, одного из зачинателей этологии. Н.Тинберген указывает в одной из работ, что животным присущи поведенческие реакции, воспроизводящие человеческое чувство стыда, так что иные животные могут даже краснеть. Это чувство стыда возникает при неадекватном поведении, при сбое в поведении. Птичка может спрятать голову под крыло, словно стыдясь своей ошибки. Думаю. Соловьев был бы возмущен такой постановкой вопроса, если бы мог прочесть такое в работе биолога, хотя биологов он несомненно уважал и сам в свое время резал пиявок для исследования под микроскопом. Конечно, нельзя ставить знак равенства между «стыдом» животного и стыдом человека. Но характерно, что и тот и другой могут испытывать чувство стыда именно как индивидуальную реакцию на собственное неадекватное поведение. Нам стыдно бывает не публично. Публичный стыд бывает особенно острым, но за свое поведение нам бывает стыдно перед самим собой и это важнее всего. Так мы переживаем свою ошибку в поведении, ошибку, заключающуюся в отклонении от уже принятых нами норм, хотя быть может и не вполне осознанных на когнитивном уровне.
В этом контексте можно объяснить ту форму стыда, о которой пишет В.С. Соловьев, именно, о стыде за свою низшую (биологическую) природу. Действительно, крайняя форма христианской аскезы могла привести к стыду за само наличие половых признаков, что приводило некоторых субъектов к самооскоплению. Но и это Соловье совсем не одобряет. Значит дело не в наличии самой телесной (низшей) природы, но в формах ее проявления. И здесь ситуация легко проясняется через социогенез. Общественное регулирование поведения коснулось в первую очередь важнейшей сущностной стороны жизни сообщества, именно, биологического воспроиз-водства, отношения в котором начинаются подчиняться общественной норме. Это самая близкая (или одна из самых близких) и непосредственно переживаемых форм поведения. Публичный половой акт теперь осуждается сообществом как «антиобщественный», выражаясь современным языком, как акт, подрывающий общественную мораль (здесь есть почва для разных сопоставлений, например, обезьяний вожак совершает повой акт публично, но это как раз проявление его доминантной роли в сообществе. Изменение структуры и средств управления сообществом должно отметить эту «вызывающую форму. И т.п.). Подрыв общественной морали предстает как неуважение к общественной норме поведения, к той сумме ценностей (смыслов), которые организуют сообществе. И эта норма поведения (уважение к сообществу и его культурным нормам) оказывается всеобщей, безотносительно к тому, в каком конкретном сообществе эти нормы формируются. Мораль оказывается действительно всеобщим признаком эволюционного социогенетического процесса, на чем (на всеобщности морали) настаивал Соловьев и с чем мы бесспорно согласимся. Одновременно отметим, что подрыв морали и подрыв общественного чувства у человека начинается именно с растабуирования сферы половых отношений, с превращения этой тонкой сферы человеческих отношений в отношения, более подходящие скотного двора. Так было всегда, так всегда начиналось «революционное освобождение» от общественной нормы, получение, как говорил Ф.М.Достоевский, права на бесчестие. «Проклятые вопросы как дым от папиросы растаяли во мгле. Пришла проблема пола веселая Фефела и ржет навеселе» (С.Черный). Нет нужды подтверждать этот факт нынешними процессами в так называемом «искусстве», представленном шоу-бизнесом. Раскрепоститься снизу, вот его главный тезис, его основная цель. За это его деятели получают денежное вознаграждение, а иногда даже признание высших руководителей.
Какой же вывод можно сделать для последующих обсуждений? Мне кажется, что на этот вывод мы будем наталкиваться постоянно при обсуждении социогенеза. Он заключается в том, что субъектом социогенеза является сообщество, а не индивид. Конечно, сообщества нет без индивидов, но смыслы и культуру может создавать и хранить только сообщество, ибо этот культурные багаж не наследуется не биогенетически, но только социогенетически. И становление культурного сообщества заключает внутри себя возможность конфликта между индивидуальным поведением и общественной нормой, между индивидуальным поведением и общественно необходимым, между общественной и индивидуальной сущностью.

Спасибо за текст. И за подход - "семинар так семинар" - по самомнению, но с радостью отнес эти слова к себе.
Я не готов ответить по существу - не потому,что согласен или не согласен. Как-то пока собственное блуждание мысли в строгие слова не складываются. Уже три раза начинал писать на Антропологию, но всё никак...

Сложится мысль, придут и слова.

Как общественно-необходимая норма приобретает трансцендентальный смысл?

С одной стороны, В.С. Соловьев имел основание оспаривать суждение, что основания морали нужно связывать с общественной нормой поведения. Действительно, общественные нормы всякий раз конкретны по содержанию и исходят от конкретного сообщества, а мораль имеет характер всеобщий и необходимый, и в этом отношении не может определяться конкретным содержанием тех или иных нравственных норм. Эта всеобщность и необходимость «поставила Канта на уши». Будем ему (Канту) за это признательны, но это не обязывает нас принимать априоризм или концепцию креационизма. Вот если в рамках эволюции и социогенеза наши вопросы нельзя будет разрешить, тогда и обратимся к инопланетянам. А пока…
Действительно, та или иная норма социального поведения имеет конкретно-исторический характер и на ранних стадиях социогенеза органично связана с конкретной социальной средой. Но то, что связано с конкретной средой, также конкретно может быть изменено. Боле того, авторитет поведенческих предписаний, исходящих от конкретного лица или группы лиц, неизбежно приобретает относительный характер и остается открытым к изменению теми же самыми или иными лицами. Но именно это обстоятельство требует выведения социальной нормы из круга «субъективной доступности» и придания ей значения, выходящего за пределы субъективных поползновений к ее изменению. Иначе говоря, норма должна стать всеобщей и необходимой, и не по отношению к конкретному лицу, но по отношению ко всем лицам, более того, ко всему человечеству, как это представлялось уже на родовой стадии развития. Образ человека в родовом обществе складывался по образу человека конкретного сообщества, но экстраполировался на «человека вообще». Иначе говоря, моральную норму делают всеобщей и необходимой сами люди, точнее, сам социогенез. Есть внутренняя необходимость социогенетического процесса, выражающаяся в том, что для культурного сообщества необходимы некие всеобщие и в этом смысле трансцендентные основания для организации социального поведения, для социальной жизни и для узнавания человека, выделяющегося из животного мира. В этом механизме «трансцендирования» моральных оснований жизни и нужно разобраться.
Первое, что необходимо отметить, заключается в следующем. Каждодневное (бытовое) социальное поведение наполняется неким трансцендентальным смыслом не само по себе, не в силу самого эмпирического факта его осуществления, но благодаря тому, что несет в себе (причастно) некие смыслы, не определяемые конкретной ситуации и не извлекаемой из нее. Есть нечто должное во всяком социальном поведении, без которого оно теряет свое качество. Это «должное» имеет культурное (искусственное) происхождение и приобретает характер трансцендентальный (всеобщий и необходимый). Оно порождается не биологической природой как и не является следствием некой мутации, как часто представляют себе иные эволюционисты и генетики. Трансцендентальное значение обретают родовые смыслы, регламентирующие взаимоотношения индивида и сообщества. Но еще более важен сам факт существования таких смыслов. Можно сказать, что для родового человека метафизический характер обретает именно область существования таких смыслов. Они разные в разных родовых сообществах, но они есть у всех! Именно это позволяет рассматривать другое тотемное сообщество как сообщество человеческое.
Глубинное значение этого факта заключается в следующем. В ходе социогенеза формируется культура, выражением которой является смысловое (символическое) управление поведением. Этот факт приобретает исключительное значение для новой формы жизни, создаваемой в социогенезе. Поэтому закрепление смыслов и всей сферы смысловых значений обретает исключительное значение. Сохранение смысловой сферы и сохранение жизни (социальной формы жизни) суть одно и то же. Оградить смысловую сферу от произвола индивида – первая задача социогенеза. И она решается рядом средств, простым и эффективным среди которых оказывается табу, объявляющее неприкосновенными те или иные смысловые конструкции примитивного общества.
В закреплении смыслов посредством табуирования можно указать по меньшей мере на два важных обстоятельства.
1.Смыслы закрепляются посредством символов, и отношение к символам проявляется как отношение к смыслам. Если человек хочет выразить отрицание некоего смысла, то он разрушает или оскорбляет соответствующий символ. Так происходит и до сего времени, и Е.Гайдар и «его команда», вытиравшая ноги о советский флаг, выразила тем самым свое отношение к советскому обществу, к его истории, к ценностям этого общества. Продемонстрировала свое презрение к народу, жившему под этим символом и соответствующими ему ценностями.
2.Табуирование смыслов имеет характер внешнего принуждения, заставляющего индивида принимать соответствующие смыслы и обозначающие их символы. Но если бы дело заключалось только во внешнем принуждении, то оно не было бы достаточно эффективным. Всегда может собраться группа, способная коллективно противостоять внешнему принуждению и преодолеть его. Поэтому табу проникает вглубь сознания человека, оно проникает в его психику как некий непреодолимый фактор. Нарушивший табу словно вычеркивает себя из жизни, его поступок настолько значим, что не оставляет ему места в жизни, он своим произвольным или непроизвольным действием поднял руку на нечто такое, без чего жизнь невозможна. Это не столько промысливается, сколько переживается индивидом ввиду имевшего ранее глубоко прочувствованного (пережитого) отношения к основным смыслам родового общества.
Так или иначе, уже на стадии родового общества определенные смыслы, задающие принципы социального поведения, выносятся за пределы прямого индивидуального произвола, им придается значение трансцендентальное, сакральное. Поползновение на смысле становится поползновением на сообщество. Более того, не только на сообщество, но покушение на саму жизнь. Жизнь сообщества направляется культурой и покушение на культуру есть покушение на жизнь. В этом суть происходящей в социогенезе сакрализации смыслов, рождающихся в сообществах. А само наличие смыслов, регламентирующих жизнь, становится всеобщим человеческим признаком.
Табуируя смыслы, общество придает им трансцендентное значение, тогда они становятся всеобщими и необходимыми. Мифологическое сознание вносит метафизическую реальность в психический мир и в жизнь человека. Ее восприятие изначально строится как отношение к потустороннему миру, оказывающему свое воздействие на человека. Обратное действие хотя и возможно, но через мистическое обращение к этой реальности. И, как отмечено, табуирование смыслов и придание им соответствующего значения требует новая форма жизни, именно, культурное сообщество, в котором биогенетические программы замещаются смысловыми социогенетическими программами. Во всяком случае, такое замещение необходимо для жизни сообщества как целого, а жизнь целого воспроизводится через поведение индивидов. Новая жизнь становится культурно программируемой (программируемой смыслами) и защита этой жизни, ее внутренней устойчивости и способности к развитию и продлению жизни требует защиты «программы» от несанкционированных воздействий. Вообще, защиты ее от порчи и поражения. Это общий закон существования культурного сообщества. Вся программа, все культурные смыслы закодированы в смыслах и правилах обращения с ними. Разрушение этих смыслов и разрушение программы означает гибель соответствующего сообщества, что, нужно полагать, не однажды происходило в истории. Какими бы ни были причины гибели Римской империи, но разрушение скрепляющих ее смыслов, шедшее внутри нее самой, было фактором ее гибели.
Здесь мы снова сталкиваемся с проблемой индивидуальное-общественное. Индивид часть целого и его свобода не отменяет названного факта. Соловьев пишет в уже названном сочинении, что подчинение обществу есть возвышение лица. И далее о возможном конфликте индивида и общества на родовой стадии: «Итак, в чем же на самом деле могло бы выразиться в родовом быту принципиальное восстание лица против общества и возвышение над ним? Разве в том, что этот мнимый боец за права личности осквернил бы гробницы своих предков, надругался бы над своим отцом, опозорил мать, убил братьев и вступил в брак со своими сестрами?» (с.289).
Все опорные смыслы рождающегося культурного сообщества должны быть вынесены в сферу трансцендентного. Вынесение (трансцендирование) такого рода и является рождением метафизики, первым опытом которой стала мифология родовых обществ. Проблема решается без творца, точнее, таким творцом становится социогенез, порождающий Историю.

Отступление. Немного об обсуждаемой проблеме
Спрашивается, зачем раз за разом предметом обсуждения становятся здесь вроде бы известные факты социогенеза?
Есть ряд причин.
Одна, она наиболее важна, заключается в том, что нужно постоянно проговаривать самим себе основные аксиомы о природе человека. Это как верующий перманентно обращается к основаниям веры, к тем догматам, которые ее выражают, так и тот, кто хочет опираться на концепцию человека, должен раз за разом повторять себе некие азы антропологии. И через это повторение культурных и социогенетических оснований антропологии открывается важный вопрос. Именно, реальность, которую обнажает обсуждение антропологии, есть жизнь. Стало быть через антропологию речь идет не столько о свойствах человеческой особи, сколько о жизни и средствах ее продления. Человек в нашей антропологии интересен тем, что именно он носитель высшей формы жизни, эта форма жизни является культурной формой и постигая ее социогенетические (культурные) основания мы проясняем самим себе пути ее продления. В силу естественного хода эволюционного процесса человек оказалась ответственным за феномен жизни на Земле (а может и более того). Человек сформировался на пути овладения деятельностными процессами, посредством которых он овладел потенциями природы. И в таких условиях внутривидовой человеческий конфликт, взятый за правило жизни, приведет к самоуничтожение человечества, поскольку его разделенные части будут обладают потенциалом взаимного уничтожения. И тогда формально остаются два пути: путь солидарного человечества и путь победы одной из сторон, устанавливающей глобальный бесчеловечный неофашистский порядок. Поскольку второй путь есть всего лишь один из вариантов уничтожения жизни, то обращение к социогенетической природе человека должно обосновать простую мысль: только солидарное человечество способно решить свои проблемы, способно продлевать и развивать культурные (социальные) формы жизни, сложившиеся на планете. И культурно-историческая антропология, вскрывающая сущность социальной жизни человека, должна стать той «библией», в которой он может искать ответы на принципиальные метафизические вопросы своего существования.
Вторая причина развертывания темы «антропология» в том, что социогенетические представления, известны одним и неизвестны другим. Они должны быт освоены поколением, желающим опереться на жизнеутверждающее мировоззрение. Но для этого нужна жизнеутверждающая концепция человека, согласно которой в природе человека творить добро. Точнее, природа человеческой жизни требует творить добро как средство ее продления. Сегодня нужна метафизика человека, опирающаяся на Разум, поскольку мифологическая стадия пройдена, сегодня она не будет эффективной. То же самое можно сказать и о религиозной форме метафизики, хотя эти формы сознания будут оставаться в общественной среде. Эволюция не выбрасывает своих завоеваний, она их трансформирует в новые формы
Третья причина в том, что и для культурной антропологии (академического направления в мировой науке) культурно-деятельное видение человека антропология не является очевидним и принятым. Об этом еще можно будет поговорить на материале одной из статей К.Гирца, известного культурного антрополога из США.
Наконец, в четвертых, этот разговор о культурно-генетической природе человека и вытекающей из нее солидарности как условия глобального выживания, может дать основание для осмысления наследия русской философской мысли, поскольку только она и могла делать попытки вскрыть необходимость солидарных отношений и их природу. И соловьевское «Оправдание добра» едва ли не самый значительный шаг в этом направлении. Обращение к русской истории позволит понять и оценить опыт солидарной жизни и солидарных отношений, накапливавшийся в русской социальной истории как до 20 века (крестьянская община), так и в индустриальной период развития, т.е. в советской истории русской империи. Антропология солидарного человека даст точку опоры для обращения к русскому историческому опыту, забытому нашими современниками и кажущемуся таким далеким и архаичным в контексте острых политических реалий сегодняшнего дня. Однако именно он способен дать ответ на актуальные вопросы общественного развития сегодня. Тем более, что солидарный опыт практически стерт в западной культуре, в то время как история призвала именно русский этнос к развитию этого опыта. И в этом факте нет ни мистицизма, ни шовинизма. Это тяжелый, но благодарный крест русского народа – спасать жизнь. И только несением этого креста он спасается сам. Поэтому русский человек никогда и не был и не может стать националистом. Так Бог замыслил о России, сказал бы В.С. Соловьев. Мы скажем проще: так исторически сложилось….

Тем более, что солидарный опыт практически стерт в западной культуре, в то время как история призвала именно русский этнос к развитию этого опыта.
Мешает ли русская матрица (матрица русской культуры) развитию и мешает ли она модернизации? Модернизации мешает, если под модернизацией понимать снос русского культурного типа и замену его каким-то новым, о чем и сказал Кургинян в Сути-12. Но еще Н.Я. Данилевский, не знавший генетики, указал, что культурный тип не передается другим народам. Так сказать, «не модернизируется», впрочем, модернизаторы, те, которые не дураки, ясно понимают, что их задача состоит в ликвидация русского культурного типа. Но сознают ли те, кто не хотят его ликвидации, что такое русский культурный тип, как его защитить, и каким должно быть развитие на основе русского культурного типа? Рефлексия культурного типа России не завершена, но материал для рефлексии есть. Это история и культура России, история ее общественной мысли. И еще раз отомечу, что на роль нравственности в природе человека указывали многие, но тезис – начало всему основания нравственные – это русская реакция на «модернизацию», проклюнувшуюся еще в 19 веке, поскольку это вопрос самой модернизации: какую нравственность ты несешь? А она (модергнизация) отвечает, словно перефразирует Ницше: бизнес вне морали (так сказать, по ту сторону добра и зла). Неправда, отвечает русская культура. Задач получения прибыли вне этики быть не может (из скота добывают сало, из людей деньги, цит. по Веберу), потому что совершается в обществе и совершается среди людей и с помощью людей. А в обществе основание всему начала нравственные. Действительно, мораль (нравственность как ее проявление) словно «кащеева игла» в яйце жизни. Сломай эту иглу и жизнь прекратится. Спросим себя: разве не так? Едва ли кто осмелиться возразить и сказать, что «не так». Пляска смерти начинается везде, где ломается мораль, мораль ломают, чтобы очистить пространство для этой пляски. От химеры совести (моральных страданий) нацизм хотел освободить своих солдат, якобы ради будущей цветущей жизни фатерланда. Сейчас можно и ради «демократии» освобождаться от совести. Европейские политики практически от нее освободились, остался махонький фиговый листок, из под которого выглядывает все безобразие присягнувших доминирующему мировому элитному клану.
В общем, важно главное: в основании культурной жизни (а вне таковой человека нет) лежат начала нравственные. Эти начала могут отличаться друг от друга, но у них одна общая функция – продление жизни культурных (не биологического) сообществ. Собственно, в этом основание метафизики человеческого сознания. Все дальнейшее лишь формы рефлексии культурно-нравственных начал, их обоснование и развертывание в формах социальной жизни, определяющих ее исторические образы.
Мы уже указали на то, что метафизика рождается в ходе объективации культурных смыслов, программирующих жизнь культурного сообщества. А культурные смыслы задают принципы поведения, которые могут быть моральными (пусть даже в исторически ограниченной форме) и тем самым продолжающими жизнь сообщества, или аморальными, т.е. разрушающими его жизнь. И поскольку у жизни всегда есть альтернатива в виде смерти, то всегда есть место разрушительному аморализму, в форме которого выступает эта «культурная альтернатива». Этот аморализм может быть откровенно простым и примитивном, так и прячущимся под «передовые технологии».
Аморализм всегда изгонялся из человеческой среды. Почему? Запах неприятный? Да, неприятный, поскольку он всегда несет запах смерти, смерти сначала индивидуальной, а потом и общественной по мере заражения общества аморализмом. И если мы видим аморального политика, к тому же оправдывающего аморализм (политика мол, грязное дело), то мы видим разрушителя. Ибо аморализм политика есть аморальное (негативное) отношение к жизни. Просто в сфере политики моральность проявляется иначе, нежели в поведении частного лица. Моральность политика в отношение к обществу, к его возможности жить и развиваться. Если политик навязывает меры, препятствующие такому развитию и продлению жизни общества, то его действия аморальны, что бы он при этом о них ни думал.
В рамках этого принципа, гласящего, что основание всего начала нравственные, и нужно строить рефлексию в отношении к русскому культурному типу. Уникальная особенность его в том, что Россия обретала свою жизнь не как эгоистическая нация, отделяющая себя от других наций, а как народ, собирающий и соединяющий другие народы. И это даже не осмысленная цель осознанного исторического действия. Это, так сказать, историческая судьба, и стремится к самодовольному эгоистическому мещанскому благополучию – значить действовать вопреки русскому культурному типу. Его всемирность и всечеловечность, а речь идет именно о культурном типе а не о каждом конкретном человеке (эгоистов много в любом народе), связана именно с этим основным историческим предназначением русского народа. И снова подчеркну – это не исключительная расовая черта. Это «исторический крест спасать себя и других «смертию смерть поправ». Ну и какую реакцию должна вызывать такая историческая миссия у строителей нового мирового порядка? Гадать не приходится – лютую ненависть, лютую именно потому, что она антипод господства немногих над многими.
Но возвратимся однако к тому, что можно назвать теоретическим рассуждением о культуре и о морали. Основная идея заключается в том, что жизнь культурного сообщества обеспечивается культурными кодами, которые защищаются приданием им трансцендентального (метафизического) статуса, а ядром культурных кодов являются моральные нормы, трансформирующиеся в совокупность норм нравственных. Социогенетическое происхождение морали означает, что она есть некое всеобщее (всечеловеческое) условие жизни культурного сообщества. Изменяющаяся для конкретных обществ, она остается тем не менее всеобщей нормой, и в этой норме присутствуют некие универсальные правила, принимаемые в нравственности любого общества. Эти правила касаются отношения к жизни. Внешней формой выражения последнего является отношение к жизни индивидов, входящих в сообщество, но через последнее кодируется отношение к жизни сообщества, разных сообществ, человечества и жизни как планетарного феномена. Все это будет входить в сферу морали и нравственности, как проявления последней.
Что нас более всего интересует в этом факте социогенеза, порождающегося мораль? В контексте обращения к русской культуре и ее исторической роли важно следующее. Мораль существует и поддерживается солидарными отношениями в обществе. Можно сказать иначе: мораль предписывает солидарные отношения и поддерживает их. Русская же культура как бы прообраз идеального типа солидарного сожительства людей и народов, сожительства, основанного не на коммерческой выгоде (или взаимной выгоде), а именно, на человеческом чувстве общности жизни и общей ответственности за жизнь всех. И потому еще раз: актуальная проблема русской истории заключается в исследовании опыта солидарных форм жизни, накопленных в России, в том числе, хотя это может показаться архаикой, солидарных форм жизни крестьянской общины, в которой поддерживались ценности, ставшие опорными для социалистического строительства в СССР. Сегодня, когда доминирующие в глобальной современности силы опираются на культуру индивидуализма, русский опыт приобретает исключительное значение, не русские косоворотки смазанные дегтем сапоги, а рефлексия того слоя ценностей, которые хранила русская культура и метафизическое (теоретическое) достраивание их оснований. Вот это последнее должно найти свою опору в эволюционной концепции человека как существа культурного, в социогенезе, в агнтропологии, раскрывающей экзистенцию человека, неотделимую от его социального существования.
Сегодня можно встретить философствующих интеллигентов, которые даже с некоторым вызовом говорят: в вопросах этики кантианец. Эту позицию можно понять как форму протеста против аморализма, навязываемого текущей политикой и давлением постмодерна. Да, по Канту человек априорно морален, правила его практического разума, определяющего поведение индивидов, априорны и трансцендентальны (что по сути одно и то же). Но этика Канта никуда не ведет, она индивидуалистична, она есть продление концепции атомарного человека Просвещения. И сможет только учить не делать другому того, чего не хочется получить самому от другого. Но эта индивидуалистическая этика легко ломается общественной волей, реализующей злобу дня. Другой тип этики должен опираться на эволюционную (социогенетическую) аксиому: человек изначально солидарен, он изначально (по своей природе) существо солидарное. Это по сути перефразированное утверждение, что душа по природе своей христианка и стремиться творить добро (все люди добры, игемон..). Именно на эту изначально солидарную природу человека указывает русский философ: «Мировая задача состоит не в создании солидарности между каждым и всеми – она уже и так существует по природе вещей, а в полном сознании и затем духовном усвоении этой солидарности со стороны всех и каждого» (Соловьев. с. ). И эта актуальность этой постановки задачи только усилена нынешним временем. Другое дело, основания этой солидарности нужно видеть в социогенезе, в становлении культурных сообществ, а не в акте творения, как это представляется религиозной философии. И еще в одном следует поддержать Соловьева, именно в том, что солидарные отношения, способные объединить человечество, не даны как всеобщий актуальный факт. Это необходимость, пробивающая себе путь через разобщение и разделенность, эгоизм. И если человечеству необходимо реализовать солидарные отношения, то исторический процесс найдет и исполнителя подобно тому, как в обществе всегда есть индивиды и социальные группы, откликающиеся на социальную необходимость (правда, отметим, в обществе, не утратившем инстинкт жизни).
P.S. Периодичеcки возникающее возвращение к теме неизбежно порождает повторы, но некоторые среди них просто необходимы. Например, кантовская этика индивидуалистична, в то время как этика Соловьева строится на признании того, что субъективный идеализм в нравственности мало что значит, он ошибочен в исторической перспективе. И в этом контексте Соловьев подводит теоретическую базу под принципиальной утверждение, что основание всему начала нравственные. Нравственные начала должны быть продолжены в общественной организации в том плане, что они являются решающими в построении социальных отношений, организации общественного хозяйства и т.п. Разумеется, не в том смысле, что некий проповедник должен решать за общество его насущные задачи, а в том, что общество, руководимое нравственным чувством, делает необходимый выбор: «Недостаточность субъективного добра т необходимостьего собирательного воплощения слишком очевидно доказывается всем ходом человеческой истории» (с.331). И далее: «Подчинение обществу есть возвышение лица. С другой стороны, чем свободнее это подчинение, т.е. чем самостоятельнее единичное лицо следует внутренним побуждениям своей нравственной природы, согласным с требованием общественной нравственности, тем более верною и прочною опорою может такое лицо служить для общества; значит, самостоятельность лица есть основание крепости общественного союза» (с.289).
Спрашивается, почему В.С.Соловьев в советское время чуть ли не в спецхране лежал? Разве утверждения такого рода не подкрепляли основы солидаристской морали советского общества? Впрочем, вопрос риторический.

Я счел возможным более пристально обратиться к проблеме социогнеза для тех, кто заинтересуется ее обсуждением. Прямой связи с задачами политического действия здесь нет. Есть другое. Социальное действие не может не базировать на определенных ценностях и определяемых ими мотивациях. Но всегда есть мировоззренческая опора этим ценностям, и эта опора воплощена в антропологических представлениях. Идеи солидарного человечество (всемирного человеческого братства) в истории не устранима, но она неизбежно должна оформляться в сознании. Можно искать опору солидаризму в религиозной концепции творения мира и человека. Христианство было последовательно солидаристским мировоззрением (протестантизм существенно урезал его солидаристскую основу), и В.С.Соловьев опирался именно на него. Но в современных условиях солидаристское действие внутри и вне страны должно опираться на научное знание, прежде всего на гуманитарное знание, т.е. знание о человеке и обществе. В ее обоснование вносят свой вклад эволюционные представления, освобожденные от биологизаторских доминант. Мало опереться на солидарность, присущую даже животным сообществам. Важно вскрыть ее роль в культурогенезе человека. Этим обусловлен интерес к обсуждаемой теме.
У жизни есть один простой «смысл» – воспроизводство самой себя через самоорганизацию и взаимодействие с внешней средой. Но этот принцип по-разному касается индивида и сообщества. Усилия индивида по собственному «самовоспроизводству» могут оказаться разрушительными для сообщества, как самовоспроизводство раковой клетки оказывается разрушительным для организма. Впрочем, такую же роль могут играть усилия отдельной социальной группы (элитарной в особенности), ограничивающиеся сугубо групповым интересом. Воспроизводство человеческой жизни есть воспроизводство сообщества и сообществ, только в этом контексте усилия индивида (или социальной группы), сливающиеся с усилиями сообщества, обеспечивают продолжение человеческой жизни и развитие ее на Земле. Поэтому мотивации человека не могут ограничиваться биологическими потребностями человеческой особи, человек вышел из природного мира, его жизненные программы культурны, и этим ставится диагноз всяким попыткам социал-дарвинизма объяснить человеческую жизнь.
Обращение к социогенезу должно указать на фундаментальные факторы, с которыми связана человеческая жизнь, так сказать, объяснить природу человека, объяснить в конечном счете, почему основания всему начала нравственные (именно нравственные начала выражают человеческую солидарность). И в обращении к социогенезу есть одно важное обстоятельство. В поисках начал нравственности чаще всего исключают из рассмотрения важнейший фактор, каковым является предметная деятельность человека, или оставляют ее далеко на заднем плане. Действительно, какая связь между «ударом камня о камень» и нравственными основаниями поведения людей? Нет сомнения, что прямой связи нет. Но должна быть связь не прямая, связь, обусловленная социогенезом, ибо если нравственные основания родились вне названного фактора, то мы снова оказывается перед неустранимой неопределенностью в решение вопроса о происхождении человека и нравственных оснований его поведения. Тогда нужно принимать либо мифологический, либо религиозный вариант объяснения сущности человека, либо все-таки связать воедино все факторы социогенеза, включая становление человеческой морали, с этим самым «первым ударом камня о камень». Можно ли пройти этим путем? Попытка – не пытка.
Научным соблазном в современных условиях является стремление объяснить начало социогенеза теми или иными мутациями, изменившими поведение человека. Наверное, те или иные мутации совершались и сыграли свою роль в становлении человеческих сообществ. Но главной «мутацией», запустившей социогенез, явилось освоение предметной деятельности гоминидными сообществами. Конечно, биологическая эволюция должна была подвести человека (предка человека) к такой ступени развития, которая позволяла перейти к предметно-деятельному взаимодействию с природой. Антропологи отмечают гоминидную триаду как набор признаков, выделяющих человека из мира животных. Триада как известно предстает как прямохождение (ортоградность), развитие кисти руки, ставшей способной к манипулятивным действиям, и развитие головного мозга. Действительно, вне этих признаков развитие манипулятивных действий в предметную деятельность проблематично. И еще один важный фактор, необходимый для становления деятельности, заключается в том, что предки человека жили в сообществах. Фундаментальность этого признака определяется тем, что только в сообществах возможна трансляция культурных навыков. Вне сообществ культура не возникает, поскольку она по определению требует социогенетической, а не биогенетической трансляции, как это имеет место в животном мире. Но в нашу задачу не может входить рассмотрение всего комплекса факторов, предвосхищающих социогенез. Нам важно оценить становление предметной активности, предметной деятельности.
Какими бы ни были конкретные пути становления деятельностной активности, важно иметь в виду следующее.
1.Деятельность является искусственной (не врожденной, не передаваемой биогенетически) формой активности. Это новая эволюционная форма активности гоминидных сообществ, являющейся культурной (искусственной) по своему происхождению. С нее начинается то, что мы называем культурой, т.е. искусственно приобретенные навыки, передаваемые через обучение (социогенетически).
2.Деятельность не является признаком индивидуального существования гоминидных особей. Деятельность есть форма активности сообщества как целого. О становлении деятельности можно говорить лишь тогда, когда сообщество ассимилирует и организованно воспроизводит те или иные формы предметного освоения мира, т.е. когда деятельностная форма активности становится необходимой сообществу или, иначе, становится общественно необходимой.
3.Деятельность качественно отличается от животного поведения. Таких фундаментальных отличий, по меньшей мере, два: а)деятельность целесообразна, это ее родовой признак. Сознание (в данном случае на уровне целеполагания) рождается вместе с предметным манипулированием. Здесь же важно отметить, что становление деятельности и изменение психических процессов, регулирующих «манипулятивное поведение», есть единый процесс. Вопрос «о курице и яйце» здесь не уместен. б)деятельность основывается на искусственно создаваемых комплексах операций с предметами, а не на комплексах фиксированных действий, как это имеет место в поведении животных. В этом смысле деятельность изначально «инновационна», хотя начальная стадия ее развития могла сопровождаться тупиками, в которых остановилось развитие давно вымерших гоминидных сообществ.
4.Осваивая деятельность, гоминидные сообщества становились на новый необратимый эволюционный путь развития. Причина необратимости проста и понятна. Создавая искусственный мир (техносферу) и помещая его между собой и природной средой, сообщества утрачивали животный образ жизни и животные (биогенетические) средства регуляции жизни сообществ.
5.Наконец, предметно-деятельностное взаимодействие с природной средой открывало широкие возможности для человеческих сообществ. Речь идет о возможности использования природных потенций в интересах человека. В некотором смысле, в смысле возможностей деятельного пути, человек уподобляется богу (если сопоставлять с религиозными представлениями). В принципе в природе ему становится доступным все, его возможности становятся безмерными. Интересно, что мировоззренческое осознание этого факта и его актуализация приходится на весьма поздний период человеческого развития, именно, на эпоху Возрождения, и европейский возрожденческий антропоцентризм включает в себя эту мысль. Афоризм Ф.Бэкона «знание-сила» лишь одна из форм выражения этой мировоззренческой установки.
Важно, что деятельность изменила жизнь биологического сообщества, начав трансформацию последнего в культурное человеческое сообщество. На этом пути вырабатывались новые регулятивы поведения в виде совокупности смыслов и кодирующих их символов. Но культурное и деятельное развитие есть некий единый процесс, даже если представить себе названные факторы как независимые детерминанты. Но они в некотором смысле зависимы, и это обстоятельство также может быть прояснено анализом социогнеза.

О социогенезе мы можем говорить сегодня в двух смыслах – общепринятом и специальном. Один с др. связаны. Более того, может, еще точнее говорить не о социогенезе, а об антропосоциогенезе (хотя главным автором темы это вполне предполагается).
Общепринятый смысл – генезис социальности и социума, еще с незапамятных времен идущий. Специальный смысл, который нас касается в нашей специфической ситуации заключается вот в чем. В ответе на вопрос: что происходит с человеком (и обществом)? Как гглубоко нашим регрессом конкретно и постмодерном вообще задет антропосоциогенез. Психологически, культурологически и т.д. Вот это тоже важно. Т.е. антропосоциогенез как проблема современности. Ведь он сегодня стал проблемой (в т.ч. политической), как я понимаю. И все это связано с антропосогенезом вообще (тем, который присутствует как понятие «в общем смысле»).
Булгаков со своим злым «литературным хулиганством» в виде «Собачьего сердца» в образе Шарикова какие-то вопросы антропосоциогенеза ставить пытался. Другой вопрос, что идеолог «белой гвардии» в условиях России, «отринувшей белую кость», тяготел к гностике. И как и многие «бывшие» тянулся в сторону страшных ответов: если Россия нас отвергла, отвергла свою элиту, сделала, как им казалось ставку на «массового человека», то нет и не должно быть будущего у такой страны.
Примерно там же располагается и Пивоваров, шеф ИНИОНа, который вопил об «антропологической катастрофе». На моей памяти он вопит об этом с ноября 2007 года. Хотя, может, вопил он об этом и раньше. Но мне при этом было интересно, как это он, Пивоваров, в «Суде времени» говорит: «Революция 17-го года – это антропологическая катастрофа», а потом как-то многозначительно добавлял: «антропная катастрофа». Т.е. антропная катастрофа – не то более точное, уточненное наименование «антропологической катастрофы», не то еще большая зараза, нежели «антропологическая». Не знаю. Но многозначительность при этом у мужика огромадная, напоритость, самомнение. Вития! Хотя речь его внешне и не витиевата: это скорее такой напористый оратор низкосортного пошибу…
Но в любом случае на антропологическом поле наши конкуренты пасутся давно (Булгаков и существенная часть эмиграции, в том числе философской, политической и т.д.) и поныне (Пивоваров). А меж тем благодаря регрессу, который они прославляют, с антропосоциальной будущностью у нас назревают серьезные проблемы. (Образование, к примеру, разрушено).
Такова моя короткая (в связи с временны́м «недоизбытком») ремарка к теме.

Да, несоменно. Общий анализ (общие проблемы социогенеза) должны подвести нас к актуальным ответам на текущие вопросы.

Да, это интересная сторона. Проблема человека давно уже не чисто академическая. Разве она не беспокоила нацистов, например? В этом плане интересно следить за зарубежной академической культурной антропологией. Исследователи вроде бы политически не ангажированные, но есть какая-то незримая черта, за которую они не переходят. И интересно будет обсудить: почему?

Здесь вообще-то Кургинян сказал вслух то, что многими не договаривается. Именно, можно изменять социум ради его развития, ради становления личности (как мыслилось советской идеологией в идеале), а можно обстругивать человека под существующий социум ради сохранения этого социума, ради сохранения порядка, при котором доминирует некая социальная группа. В таком случае знания о человеке весьма ценны, и антропология прямо попадает в область политики. Тогда становится необходимой селекция исследований и в ходе такой селекции всякие обоснователи добра (вроде Соловьева) весьма нежелательны с их антропологией. Это как пример, во всяком случае должен быть интерес к селекциии знаний о человеке в контексте глобальных задач. Увы, сегодня кажется уже нет ничего, нейтрального к политике.

В конце концов, центральный вопрос «семинара» в следующем: солидарен ли человек по своей природе? Прав ли Соловьев, утверждая что «она (солидарность) уже и так существует по природе вещей»? Прав ли герой М.Булгакова, утверждавший, «что все люди добры?» (сам Булгаков, судя по роману, такой идеи не разделяет). Наконец, верно ли, что душа человека по природе своей христианка и стремиться творить добро?
Разумеется, речь идет о том, что требует от человека его культурно-историческая природа, а не о том, каковы конкретные люди. Конкретные люди могут быть глубоко не солидарны, что демонстрировал нацизм, и что демонстрируют сегодня и многие другие. Речь идет не о том, каков эмпирический человек, в живой социальной среде есть и герои и подлецы. Речь идет, еще раз отмечу, о том, что требует от человека его историческая (может и биологическая) природа, о том, что является необходимым условием продления жизни на земле (человеческой жизни). И в этом контексте есть резон продолжить обсуждение роли предметной деятельности в становлении человека, ее вклад в человеческую природу.
Требует ли предметная деятельность от человека солидарных отношений и солидарных чувств? Отложим пока обсуждение чувств, но согласимся с тем, что деятельность требует солидарных отношений, не обязательно прочувствованных, но по меньшей мере корпоративно-солидарных, основанных на рационально-рассудочном отношении к жизни. К.Маркс настаивал в этой связи на общественном характере производства и на необходимости преодоления противоречащей ему частно-собственнической формы его организации. В этом есть некая историческая правда, о которой можно поговорить при случае. Но нужно все-таки исходить из того, что предметная деятельность есть инструмент (средство) жизни, а не вся жизнь, и что основания солидарной природы человека нужно все-таки искать в том, что человек живет в сообществе, и вне сообщества человека нет. Другое дело, что деятельность возникла в сообществе, что она поддерживается сообществом, и в этом плане тоже является сферой развития солидарной природы человека. Конечно, Робинзон Крузо мог собственными индивидуальными деятельными усилиями поддерживать свою жизнь. Но Д.Дефо тем и хорош в этом повествовании, что показывает, как трудно человеку, несмотря на его героические индивидуальные усилия и средства труда, доставленные с погибшего корабля. Робинзон выбит из сообщества и единственное спасение – возврат в него. Вне такового он может только погибнуть. Но.. по порядку.
Деятельность, «завоевавшая сообщество», превращается в его хозяйственную деятельность, осуществляемую совокупными кооперативными усилиями сообщества. В современном языке хозяйственную деятельность называют экономикой. Есть некая двусмысленность в использовании этого термина (он обозначает и ведение хозяйства и накопление богатства, а это не одно и тоже), но примем его как синоним хозяйственной деятельности. Эта деятельность в примитивных сообществах может протекать как в индивидуальных, так и в общественно организованных формах, но в любом случае она сохраняет в них общественный характер, т.е. всё (или почти всё) производимое идет на «общественный стол» и подлежит общественному распределению, формы которого могут различными. Американский антрополог (этнолог) М. Салинз провел специальное исследование экономики архаических обществ, в котором эволюционные возможности (возрастание сложности социокультурных систем) ставятся в зависимость от масштабов использовании энергии (Прогресс — это рост общего количества трансформируемой энергии, используемой для со¬здания и поддержания культурной организации). Это довольно типичная западная оценка роли экономики в развитии общества, ярче всего выраженная К.Марксом, которая видит детерминанту общественного прогресса в развитии предметного освоения мира.
Несомненно, что линейная прогрессистская модель такого рода ведет к упрощению понимания общественных процессов, ограниченность которых испытала на себе наша советская история. Но столь же несомненно и то, что общественное развитие выражает себя в развитии предметной деятельности, которая предстает как важный фактор исторического развития. Развитие общественной жизни человека неотделимо от процессов деятельного овладения природой, это вытекает из способа жизни человека. Социальное целое включает в себя этот деятельный фактор и опирается на него, но не исчерпывается им. Не может исчерпываться хотя бы потому, у рационально организованной деятельности есть цель, а не мотивация. Мотивация вне деятельности, она в социальном целом, и если мотивации нет, то деятельность затухает. Вопрос жизни человеческого сообщества это вопрос о характере и способе возникновения мотиваций к жизни и способах их удовлетворения. Деятельность есть сугубо человеческий способ решения задачи поддержании жизни, но жизнь как система есть нечто большее, чем та или иная ее часть.
Предметная деятельность изначально включена в культурный контекст, она «завернута» в социальную оболочку, или, лучше сказать, она пронизывает весь социальный контекст жизни. Жизнь человека как биологического вида не начинается с предметной деятельности, она продолжена ею и выведена на качественно иной эволюционный этап. Но само воспроизводство процессов предметно-деятельного отношения к природе возможно только в рамках новой социальной организации, о становлении которой еще можно будет что-то сказать. Пока же отметим, что предметно-деятельная активность сообществ, вступивших в социогенез, трансформируется в хозяйственную деятельность этих сообществ, изначально имеющую социально организованный характер. И прежде всего следует выявить способ включенности деятельности в социальное целое и взаимодействие хозяйственной деятельности и природной среды.
К.Маркс в свое время свел прогресс общества к развитию производства, поставив в своей социально-философской концепции все остальные факторы общественной жизни в зависимость от развития производительных сил. Такая односторонность марксистского видения история есть отражение «экономического материализма» европейского сознания, не изжитого даже в среде культурных антропологов. Действительно, капитализм сделал грубые материальные факторы первичными в жизни человека, подчиняя им все ее остальные стороны. Однако это искажение истории есть искажение сугубо европейское, которое было возведено в закон жизни. Борьба за экономическое благополучие, борьба за материальное могущество и т.п. может вести только к тому, что уже было указано Т.Гоббсом, именно, войну всех против всех, от которой не спасет никакой общественный договор (эти договоры разрываются развитыми странами как туалетная бумага) и которая может закончится победой сильного, покоряющего слабых (если не придет всеобщая погибель).
С таким представлением об историческом предназначении человека не может согласиться такая культура, в которой доминантной остаются человеческие ценности высшего порядка, а не материальный комфорт и гедонизм. Поэтому в определенной части русской общественной мысли марксизм отвергался именно за его односторонний «экономический материализм», к которому не может быть сведена человеческая жизнь. Марксизм не мог быть просто отброшен. В нем есть определенная историческая правда социализма, правда обиженных и угнетенных. Но эта правда должна была получить другое социальное, культурное и историческое оформление.
По сути все видные русские философы попали в свое время под очарование марксизма, как новой общественной теории. Но они же начали работать над преодолением марксизма, убедившись в его односторонности. Можно упомянуть здесь Н.С. Булгакова и В.С.Соловьева. Н.С.Булгаков оставил сочинение «Философия хозяйства», которое стало его попыткой преодоления марксизма. Постановка задача была здесь достаточно широкой, именно, «о человеке в природе и о природе в человеке». Обращаясь к своему марксистскому прошлому, т.е. к своему увлечению марксизмом и к мировоззрению «практических экономистов», Булгаков высказывает простую, но глубокую мысль: «Практические экономисты суть марксисты, хотя бы даже ненавидели марксизм». Действительно, мировоззрение современного экономизма родственно с марксизмом в том, что все процессы в обществе сводит исключительно к экономической деятельности, т.е. к получению прибыли (здесь термин «экономика» как наука о приращении богатства вполне уместен).
Сочинение Н.С. Булгакова было опубликовано в 1912 году, т.е. после сочинений Н.Ф.Федорова и В.С.Соловьева. Булгаков не мог не знать позиции этих философов, оказавших, как можно судить из текста, влияние на самого Булгакова. Нам важны лишь некоторые положения его книги. В частности, у Булгакова есть мысль, что «хозяйство есть борьба человечества со стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечивания природы, превращения ее в потенциальный человеческий организм». И далее: «Хозяйство есть выражение борьбы этих двух метафизических начал - жизни и смерти, свободы и необходимости, механизма и организма. В своем прогрессе оно есть победа организующих сил жизни над дезорганизующими силами смерти…». В этих словах легко видеть выражение позиции Н.Ф.Федорова о разумном регулировании природы во имя жизни, поскольку стихийные силы природы разрушительны.
При написании «Философии хозяйства» Н.С.Булгаков уже вполне перешел на позиции религиозного мировоззрения, чем и определяется многое из написанного им. Нам важно здесь то, что для Булгакова хозяйство и хозяйственная деятельность наполнены более глубоким метафизическим смыслом, и не сводятся к примитивно понятому материалистическому интересу получения прибыли и наращивания комфорта. Хозяйство включено в жизненный процесс, который развертывается как взаимодействие природы и человека.
Среди мыслей о хозяйстве, высказанных Булгаковым, можно отметить еще два важных тезиса. Один из них связан с основной функцией хозяйства, которую философ определяет как воспроизводство материальных условий жизни, и это определение представляется не лишенным смысла. И вторая мысль, которая отчасти позаимствована у марксизма, заключается в представлении о субъекте хозяйственной деятельности, каковыми у Булгакова предстает все человечество: «Ранее всякого коммунизма или социализма, сознательно стремящихся к обобществлению производства, хозяйство обобществлено уже самим существом дела, ибо в действительности хозяйство ведут не индивидуумы, но через индивидуумов – историческое человечество. Истинным и при этом единственным трансцендентальным субъектом хозяйства, олицетворением чистого хозяйства, или самой функции хозяйствования, является не человек, но человечество». Это высказывание отчасти согласуется и с марксистским понимание хозяйствующего субъекта истории. Оно важно тем, что вновь подводит нас к проблеме социогенеза, к проблеме становления и функции деятельности в историческом развитии вида Homo sapiens. Конечно, в таком аспекте Булгаков вопрос поставить не мог, он был далек от него уже в силу религиозно ориентированного сознания. Для нас остается важными представление о том, что хозяйство (предметная деятельность в нашем социогенетическом рассмотрении) «включено в метафизику истории» и что представление о субъекте хозяйствования не может быть сведено к представлению об атомарном эгоистическом индивиде, решающем задачу максимизации пользы лично для себя.
Однако этические моменты хозяйственной деятельности более глубоко и более последовательно представлены в сочинение В.С. Соловьева «Оправдание Добра». Понятно, что для Соловьев жизнь человека не может сводиться к производству и потреблению: «Признавать в человеке только деятеля экономического – производителя, собственника и потребителя вещественных благ – есть точка зрении ложная и безнравственная. … Производительный труд, обладание и пользование его результатами представляют одну из сторон в жизни человека или одну из сфер его деятельности, но истинно человеческий интерес вызывается здесь только тем, как и для чего человек действует в этой определенной сфере» (с.407-8). И далее замечательное высказывание «о свободном рынке»: «Как свободная игра химических процессов может происходить только в трупе, а в живом теле эти процессы связаны и определены целями органическими, так точно свободная игра экономических факторов и законов возможна только в обществе мертвом и разлагающемся, а в живом и имеющем будущность хозяйственные элементы связаны и определены целями нравственными, и провозглашать здесь laissez faire, laissez passer – говорить обществу – умри и разлагайся!» (с.408). Замечательные слова, которые следовало вместо рекламы написать на всех свободных места и на всех заборах.
Однако нет нужды комментировать актуальность темы экономика и нравственность, поднимаемой русским философом еще в конце 19 века. Важно фиксировать сам подход, суть которого выражена утверждением, что хозяйственные элементы связаны и определены целями нравственными Замечу по ходу, что «рыночная экономика не свободна от нравственных начал, просто она несет такие нравственные начала, о которых напрямую сказать невозможно. Поэтому о них говорят как бы вне рынка и связывают их с «природой человека» (эгоист, стремящийся к личной выгоде). Здесь и возникает навязываемая нам идея, что природа русского человека противоестественна, поскольку она рынок как-то не уважает.
Итак, для Соловьева экономика не может жить вне нравственного поля. И если русский философ не высказывает идей, которые прямо вкладывались бы в идею антропосоциогенеза, то этим нисколько не умаляется его анализ связи нравственности и экономики. И, если экономика (ведение хозяйства) остается в поле нравственных начал, то утверждение марксизма и экономизма (в том числе, либерального) о «железных и объективных экономических законах», теряет свою убойную силу. Объективные экономические законы в таком случае предстают как вымысел плохой метафизики: «Так как подчинение материальных интересов и отношений в человеческом обществе каким-то особым, от себя действующим экономическим законам есть лишь вымысел плохой метафизики, не имеющей и тени основания в действительности, то в силе остается общее требование разума и совести, чтобы и эта область подчинялась высшему нравственному началу, чтобы и в хозяйственной своей жизни общество было организованным осуществлением добра» (с.412). При этом безнравственность буржуазной экономики русский философ видит не в разделении труда, собственности или материальном неравенстве, но исключительно во власти плутократии, «которая есть извращение должного общественного порядка, возведение низшей и служебной по существу области – экономической – на степень высшей и господствующей и низведение всего остального до значения средства и орудия материальных выгод» (с.414). В отношении плутократии русский философ рассуждает вполне социалистически и, в контексте своих суждений, должен был бы поддержать пафос революционной песни «смейтесь, тираны, глумитесь над нами..». Но это домыслы, разумеется.
В чем должна выражаться нравственность в сфере хозяйственной деятельности по Соловьеву? Еще два признака, кроме сказанного выше. Во-первых, отношение к труду. Труд не может быть сведен к индивидуальному своекорыстию: «Выставлять своекорыстие или личный интерес как основное побуждение труда – значит отнимать у самого труда значение всеобщей заповеди, делать его чем-то случайным. Если я тружусь только для благосостояние своего и своих близких, то, раз я имею возможность достигать этого благосостояния помимо труда, я тем самым теряю единственное (с этой точки зрения) побуждение к труду» (с.418). Человек есть нравственное существо, потому натуральная солидарность для него недостаточна: он должен не только трудиться для всех, участвовать в общем деле, но еще и знать и хотеть такого участия. И очень современно звучит для нынешней России: «Принцип индивидуалистической свободы интересов, когда усвояется сильными, не заставляет их сильнее трудиться, а порождает древнее рабовладельчество, средневековое господское право и современное экономическое кулачество, или плутократию» (с.419). В конечном счете, «вопреки мнимой экономической гармонии очевидность заставляет признать, что, исходя из частного, материального интереса как цели труда мы приходим не к общему благу, а только к общему раздору и разрушению. Напротив, идея общего блага в истинном, нравственном смысле, т.е. блага всех и каждого, а не большинства только, - идея такого блага, поставленного как принцип и цель труда, заключает в себе и удовлетворение всякого частного интереса в его должных пределах» (с.420).
В конечном счете, отношение к труду предстает у Соловьева как отношение к одной из нравственных ценностей, и эта ценность солидаристского характера. Именно, труд приобретает нравственное содержание, когда он предстает как осознанный труд для всех и, одновременно, труд для личных интересах в рамках труда для всех, т.е. в рамках соединения индивида с общества. При этом Соловьев не является противником личного богатства: «Но одно дело нападать на частное богатство как на какое-то зло само по себе, и другое дело требовать, чтобы это богатство, как благо относительное, было согласовано с общем благом в смысле безусловного нравственного начала» (с.424). В соответствии с таким представлением «торговля и вообще обмен может быть орудием частной прибыли лишь под непременным условием быть первее того общественным служением, или исполнением общественной функции для блага всех» (с.439).
Наконец, нравственный характер хозяйственной деятельности выражается и в отношении человека к природе. Ведь хозяйственная деятельность совершается в природном мире, она есть вторжение в природный мир, которое может разъединять человека и природу, но может и иметь обратный смысл, соединяя человека и природу (как у Н.Федорова). Здесь возникает очень важный вопрос, который касается того, как человек и его способ существования впишутся в космос, если ставить вопрос в его более широком смысле. Вне нравственных смыслов, вне нравственного отношения к жизни этот вопрос неразрешим: «Без любви к природе для нее самой нельзя осуществить нравственную организацию материальной жизни» (с.427).
Кстати, эта проблема имеет прямое отношение к тому разрыву между техническим прогрессом и развитием человека, на который указывал Кургинян в одной из последних «сутей». Но, как кажется, апелляция к человеку имеет здесь характер метафоры, т.е. она указывает вроде бы на недоразвитость человека-индивида как некий объективный факт. Этим смазывается то обстоятельство, что речь должна идти именно о «недоразвитости общества», именно, об его нравственной неполноценности, начинающейся еще в эпохе модерна, но в полной мере обнаруживавшейся по мере реализации глобальных амбиций модерна. Модерн сугубо европейский путь развития и технический прогресс, запущенный модерном, оказался в глубоком разрыве с его нравственными основаниями, и, тем самым, с целями, которые он перед собой ставил. Эти цели пришли в противоречие с нравственными основаниями жизни и об этом нужно прямо ставить вопрос. Технический прогресс перерос возможности общества, построенного на этике модерна, в то время как нравственные основания русского коммунизма были другими, позволяющими в конечном счете поставить технический прогресс под этический контроль.
В конечном счете, как утверждает русский философ: «Все острые вопросы экономической жизни тесно связаны с понятием собственности, которое, однако, само по себе более принадлежит к области права, нравственности и психологии, нежели к области отношений хозяйственных. Уже это обстоятельство ясно показывает, как ошибочно стремление обособить экономические явления в совершенно самостоятельную и себедовлеющую сферу» (с.429).
В.С.Соловьев не ставит проблемы социогенеза (антропосоциогенеза, точнее говоря). Он обсуждает центральную тему, название которой «основание всему – начала нравственные». Обсуждаемые им проблемы должны получит общее решение в контексте теоретической модели социогенеза, и видение проблемы «нравственность и общество» глазами русских философов есть, так сказать, материал, который должен быть вписан в социогенетические представления.

Новая жизнь становится культурно программируемой (программируемой смыслами) и защита этой жизни, ее внутренней устойчивости и способности к развитию и продлению жизни требует защиты «программы» от несанкционированных воздействий. Вообще, защиты ее от порчи и поражения. Это общий закон существования культурного сообщества. Вся программа, все культурные смыслы закодированы в смыслах и правилах обращения с ними. Разрушение этих смыслов и разрушение программы означает гибель соответствующего сообщества, что, нужно полагать, не однажды происходило в истории

Во времена любых тяготин,
Кто б у кормила не стоял,
В России дух был выше плоти,
И в том - начало всех начал.
А вот сегодня - не до шуток.
Экран включаешь - просто срам :
Мы превозносим проституток
И аплодируем ворам!
И быль, и вымысел, и сказки -
Чего не сыщешь на Руси?
Но нам вменили для огласки
Изнанку жизни выносить,
Будить пещерное сознанье,
Талдычить пошлые слова,
Отдать любовь на поруганье -
Ведь эта подлость не нова!
За океаном твердо знают :
Убить мораль - убить страну,
И вслух нигде не объявляют
Давно идущую войну.
Для нас - беда, для них - везенье :
С порнухи и боевика
Уже скользит к ножу и зелью
Худая детская рука...

Поляков, 1999

Жизнь есть усилие, и если кто-то скажет, что жизнь есть кайф, то он зовет к смерти и ведет к смерти. Усилие есть труд. Этим утверждением коротко выражена роль предметной деятельности в антропосоциогенезе. С того момента как предметная деятельность стала основной формой взаимоотношении гоминидных сообществ с природной средой, труд «стал делом чести, доблести и геройства». Разумеется, без всякого пропагандистского пафоса. Деятельное отношение сообществ к природной среде трансформируется в хозяйственную деятельность сообществ и вне хозяйственной деятельности мы человеческих обществ не знаем. Т.е. могли возникать в тех или иных исторических условиях паразитические социальные группки, но речь ведь идет не о паразитах, но об исторических человеческих сообществах. Уже по этой причине никакая антропология не может мыслиться без анализа становления и функциональной роли предметной деятельности. В контексте нашего «семинара» отметим два обстоятельства. 1.Хозяйстенная деятельность носит общественный характер в том смысле, как сказано о нем С.Н. Булгаковым (цитата в предшествующем сообщении). Т.е. хозяйственная деятельность является общественно организованной даже если и реализуется через инициативный труд индивидов. Разделение труда неизбежно будет вести к появлению индивидов и социальных (хозяйственных) групп, осуществляющих те или иные виды деятельности, и в сообществах (в обществе) будет складываться система распределения произведенного продукта. Если в примитивных обществах это распределение осуществлялось «на общем столе», то по мере развития и индивидуализации хозяйственной деятельности она осуществляется через товарный обмен. Общественный характер хозяйственной деятельности вытекает из того обстоятельства, что деятельная форма отношения к природной среде не является индивидуальным средством выживания. Она зарождается только в сообществе и является формой жизни сообщества, в которое включен индивид (особь). Марксизм придает фундаментальное значение тезису об общественном характере труда (производства) и в этом он по-своему прав. Он был тем более прав в 19 веке, когда внес представление о роли хозяйственной деятельности в историю.
2.Способность сообществ к выживанию во взаимодействии с природными условиями и во взаимодействии с себе подобными будет зависеть от степени развития хозяйственной деятельности. Правда, этот фактор не является единственным в историческом развитии общества, но история свидетельствует, что менее развитые в хозяйственно-техническом отношении общества оттесняются более развитыми. Эта сторона дела требует специального анализа, поскольку сегодня на первый план выходит именно техническое развитие, позволяющее производить оружие необходимого качества и в необходимо количестве. Но остается вопрос, как относится к данному обстоятельству, если основная функция хозяйственной деятельности есть «воспроизводство материальных условий жизни общества». Хозяйственная деятельность и технический прогресс нерасторжимо связаны друг с другом, но можно предположить, что не всякий технический прогресс есть прогресс в хозяйственной деятельности.
Но главной проблемой антропосоциогнеза остается объяснение связи предметной деятельности и нравственной природы человека, поскольку как уже отмечалось, прямого и простого выведения высших качеств человека из факта предметного действия пока не обнаружено. Успехи в предметном освоении действительности могут быть использованы в целях, далеких от «прогресса человечества». Включенность экономики (хозяйственной деятельности) и сопровождающего ее развитие технического прогресса в поле нравственных отношений требует объяснения названного взаимодействия через антропосоциогенез. Только на этом пути может получить объяснение и обоснование требование, чтобы и экономическая деятельность была организованным осуществлением добра (Соловьев). В социогенетическом анализе должна показана необходимость указанной связи, она должна быть обоснована теоретически. Сделаем попытку, возвращаясь отчасти к сказанному ранее о началах социогенеза.
Как уже было сказано, предметная деятельность является культурной формой активности, транслируемой социогенетически. Деятельность не могла прижиться и стать «эволюционным мотором» в рамках биологического сообщества. Это могло произойти только при существенной трансформации последнего, такой трансформации, которая позволяет поддерживать и транслировать культурные формы активности. Разумеется, такая трансформация должна была затронуть индивидов (гоминидные особи), выставив эволюционное требование развития психических способностей. Но, в свою очередь, эволюционная трансформация индивидов могла осуществлять только в рамках трансформации целого, т.е. в рамках трансформации гоминидных сообществ, осваивающих предметную деятельность. Сообщество становится той средой, в которой рождаются и поддерживаются новые способности, которая обеспечивает развитие особей.
Реконструкция первых шагов социогенеза здесь едва ли возможна и уместна. Нас должны интересовать те общие необходимые и достаточные условия, которые обеспечивали эволюционный процесс на его новой стадии. Одним из них было изменение поведения в сообществе, точнее, изменение взаимоотношений внутри сообщества и. соответственно, изменение поведения его членов. В конце концов, сообщество поддерживает себя и свою организацию через поведение особей. Эта начальная сторона антропосоциогенеза органически связана с ассимиляцией деятельности. Но становление новых форм поведения потребовало и новых форм программирования этого поведения и его социального контроля. И здесь в пространство социогенеза вступает его важнейшие средства, именно, символические средства, которые кодируют смыслы, управляющие социальным поведением. Это проблема становления культуры в ее более узком смысле, именно, становление культуры, определяющей взаимоотношения индивидов внутри сообщества, мотивации и цели такого поведения. В конечном счете, это вопрос о ценностях, организующих поведение сообщества и его индивидов.
Но, прежде чем говорить о ценностях, важно указать на становление символов, поскольку становление значений неотделимо от появления символов. Внесение символа и внесение смысла единый процесс, зарождающийся смысл требует символа. Поэтическое выражение Шпенглера весьма уместно в этом контексте. Напомню: «Символы суть чувственные единства, глубочайшие, неделимые и, главное, непреднамеренные впечатления определенного значения. Символ есть часть действительности, обладающей для телесного или умственного глаза определенным значением, рассудочным способом не сообщаемая». Новая рождающаяся культура порождает и свои символы. Это происходило в прошлом и может происходить и сегодня. Появление символов и использование таковых в организации социального поведения есть одновременно рождение сознания и мышления. Рождение культуры и рождение сознания суть единый процесс. Вместе с символом появляется социальная память, а как говорил В.С. Соловьев, быть в сознании и быть в памяти суть одно и то же. Через рождение символических средств выражает себя рождение культуры, вместе с ними появляется набор смыслов, который уже не отделим от жизни культурного сообщества. Это рождение культурного гена, точнее, рождение культурных генов, которые буду потом трансформироваться через взаимодействие сообществ, или объединение или разъединение. Сам процесс рождения требует социальных форм, способных закреплять и транслировать смысловые значения. На первой стадии развитии одним из таких средств были ритуалы разного назначения, носители разных смыслов. Коллективное действие было необходимым условием своеобразной «интериоризации поведения» в сообществе. Так или иначе, мы отметим, что качественная граница между биологическим поведением в сообществе, организуемым наследственными видовыми программами, и культурным поведением сообществ, вступивших в социогенез, является рождение символов и смыслов, воспроизводимых в сообществе и ставших средством организации социального поведения. Никакой биологической мутацией этот факт не объясняется, тем самым никакая мутация не объясняет появление сознания. Этот процесс получает объяснение только на пути начавшегося социогенеза, пусковым толчком которого было появление деятельности и ее ассимиляция сообществом.
Деятельность (предметная деятельность) включена в массив культуры, поскольку она, как уже неоднократно отмечалось, есть культурная (искусственная) форма активности. Но деятельность носит рационально-рассудочный характер, она есть средство жизни, что и позволяет иногда заявить, что техника это тактика жизни (О.Шпенглер). Действительно, деятельность развивается и достигает успехов через технический прогресс, овладевая новыми средствами достижения соответствующих целей. Но предметная деятельность остается средством жизни, она ставит и достигает тех или иных целей, но мотивации к жизни не рождаются в самой деятельности. Скорее они в ней реализуются. Поэтому столь важен вопрос о культуре в более узком смысле, именно, о культуре как средстве программирования поведения. В ней кодируются основные ценности и основные мотивации поведения людей, и в жизни общества взаимодействие между жизненными целями сообщества и индивидов и целями предметной деятельности (хозяйственными, научно-техническими и т.п.) осуществляется через ценности культуры, определяющие поведение сообщества и его индивидов. Мотивации человека определяются культурой, ее ценности должны быть пережиты человеком и укоренены в его психическом мире. Это проистекает из природы человека, развившего психические способности и придавшие им новое качество. В отличие от животного человек воспринимает и переживает смыслы, и этими переживаниями (при содействии мышления) направляется его поведение. Эти процессы определяют в конечном счете взаимодействие культуры и предметной деятельности в развитии сообществ. Мотивации формируются в культуре, они определяют поведение человека, и они же определенным образом трансформируются в цели деятельности индивидов и сообщества. И здесь необходимо отметить важную особенность культурного поведения, отличающего его от поведения животных. У животных мотивация пробуждает видовую программу, соответствующую активированной мотивации (пищевая, половая, территориальная и т.п.), программа вписана от рождения и выполняется во многом автоматически, хотя ее выполнение определенным образом контролируется. Так что мотивация животного пробуждает генетически врожденные поведенческие программы и подпрограммы. Может ли такое происходить у человека, живущего в культурном сообществе? Ведь практически все формы поведения, в том числе относящиеся к его индивидуальной активности, культурно опосредованы (вспомним о чувстве стыда, на котором настаивает В.С.Соловьев). И потому напрашивается важный тезис: мотивации к жизни у человека толкают его к осуществлению социогенетических, т.е. культурно значимых программ поведения. Осуществлять социально значимое поведение – вот максима жизненной мотивации, приходящая вместе с культурой. Здесь даже не идет речь о сознательности или несознательности, об уровне общественного сознания и т.п. Просто индивидуальное сохранение жизни, игнорирующее культурные требования, в обществе невозможно. В лучшем случае и в мягких формах своего проявления оно ведет к эгоизму, который не любили и не любят во всех культурах, и только культуры, идущие к смерти, могут его культивировать как некую мировоззренческую установку (одновременно ограничивая ее правовыми средствами). Жизнь человеческого сообщества осуществляется в культурных формах и этим определяется связь мотиваций и поведения. Это и значит, что реализацией жизненных мотиваций будут культурные формы поведения и чем выше мотивация, тем в большей степени поведение обращено к высшей ценности существования людей, т.е. к сообществу, его сохранению и воспроизводству. Ибо вне сообщества нет человека, а сообщество, сложившееся в ходе социогенеза, есть культурное сообщество. Если у него есть свои законы жизни и развития, то это законы жизни и развития культурных сообществ, так сказать, социальной формы жизни. Но это не просто социальность (общность, объединение, кооперация), которую этологи отмечают и у животных, но именно культурная социальность, основанная на смысловой регуляция поведения, на смысловой регуляции жизни.

При этом молодежи-то внушается нечто прямо противоположное: "Бери от жизни все" (т.е. кайфуй) или там надпись на банке с джин-тоником "Вечный драйв". Постмодернизм наеревается довести эту установку до своего логического конца, когда он соединится-таки со смертью (контрмодерном как идеологией смерти).
Распространившиеся в поздней Римской империи всякие "кайфователи" (гедонисты разных мастей, сторонники индивидуального смысла во всем, презрения к общему смыслу и т.д.) были характерны для э́ллино-римского периода не случайно. В этом была своя историческая логика - логика упадка, заката, смерти. Вдохнуть жизнь в огромное историческое и социальное образование смогло только христианство, отрешившееся от кайфа, спрятавшееся от него, провозгласившее аскезу и терпение ("Бог терпел и нам велел").
Западная цивилизация со всеми оговорками была сохранена.
Но теперь она сталкивается с теми же проблемами - западный человек тащится за комфортом, а этот комфорт размагничивает его, лишает сил жить дальше, т.е. наращивает волю ко смерти.

Здесь есть интересная (гносеологическая чтоли?) особенность.
Шпенглер, не чуждый как я понимаю иррационализму (в условиях тупиковых судеб западного рационализма начала ХХ в., о котором он говорит как о "Закате Европы") прав в том, что связывает действительность с сисмволами, а символы при этом не сводит к рассудочности, к рассудочной форме передачи. Т.е. символ транслируется иначе - через таинство, мистерию, мало ли еще как. Тут просматривается очень большая и давняя проблема западной философии об отношениях между рационализмом и иррационализмом.
Возможно, даже не верно сказать, что Европа (начиная с Нового времени) сильно увлеклась рационализмом, скорее наоборот: она свела, редуцировала рационализм до рассудочности, рассудочных форм познания, канонов формальной логики если радикализировать этот вопрос до конца. Где-то тут обитает и европейская тяга к формальному (позитивному) праву, и экономоцентризм, и наукоцентризм.
Вроде как и хорошо, но опять-таки все это способствовало вымарыванию жизненности из западного мировоззрения, потому как прав Шпенглер, символы как опоры культуры не передаются формально-рассудочным образом.
Скажем, Гегель в этом плане неоднозначен: его Ratio диалектично, а диалектическая логика к формальной логике имеет опосредованное отношение. Гегель и к восточной философии обращался в своих поисках. Однако именно гегелевская суперрациональная максима "Все действительное разумно, а все разумное действительно" берется иррационалистами за атогонистическую основу своей философии. Шопенгауэр, Ницше, масса немецких иррационалистов стапи говорить, что никакой разумности в истории нет, история алогична. Первая мировая война - по сути бойня - подтверждает этот тезис.
Философия жизни пессемистично, в чем-то авангардно, в чем-то декадантским образом, возможно, пыталась этим вдохнуть в западное мировоззрение жизнь, возродив утраченное "символьное начало". Но тоже вся эта попытка сплошь неоднозначна и порождает разнонаправленные тенденции: у Ницше начинает прорисовываться фашизм (штука со своими символами - правда анти-жизненными), у Шопенгауэра и Ницше - некие начала психоанализа, у кого-то - экзистенциализм (позже, в середине ХХ в. экзистенциалист Сартр был недалеко от французской антибуржуазной студенческой революции (какого там?) 1969-го года) и т.д.
Позитивизм еще довымарает остатки метафизик и прочей символьной "лабуды" из западного мировоззрения. И кто-то даже скажет: вот позитивистов интересовала истина, критерии истины (ультрарационализм какой-то), а вот жизнь-то прошла стороной. Жизнь-то в стороне...
Русская философия, возможно, так жестко как европейская мысль на рационализм и иррационализм не делилась (хотя противостояние западников и незападников можно было бы к нему подверстать, однако тоже, по-моему, не все тут однозначно будет). Причина: иначе, иначе русское мировоззрение понимало рационализм. Вся серьезная русская литература, большая часть философии (в наиболее полном виде, наверное, у славянофилов и почвенников, космистов и в русской религиозной философии, опять-таки в символизме) рационализм связывала с бытием, с жизнию, с добром, "символьное начало" вроде как и не отвергала так, как его с коих-то времен стала отвергать Европа. Опять-таки не оказался связан рационализм у русских с формальным правом, с буржуазной экономикой. Тут и врямь буржуазный образ жизни, в конечном счете, (вот если по крупному) не то заточен на смерть, не то - скажем мягче - приведет к смерти. И впрямь: буржуазность вылилась в мещанство, гедонизм, сейчас гедонизм медленно выливается в смерть. Россия к этому пути не особо-то тянулась, по Кургиняну так из-за того, что внутренне ощущала тупиковость этого буржуазного пути. Вынув вопрос о бессмертии, об утешении человека из мировоззрения, модерн вынул ведь у буржуазной Европы и это символьное начало, возможность эти символы транслировать.
Символьное начало, связанное с бытием, у русских же сохранялось. Тут и вековечная тяга русских к холистическим взглядам тоже как-то замешана (до революции одно мировоззрение с холистической тягой, тягой к целостности, после революции - другое). Правда вынумши смысловое начало (перестройка), Россия оказалась в самом кромешном аду.
Но как-то в этом вопросе многое просматривается: и альтернативность России, и разные толкования рационализма и иррационализма, много еще чего.

Из сказанного ранее вытекают следующее важное соображение для понимания социогенеза. Деятельность (предметную деятельность, хотя по А.Н. Леонтьеву деятельность предметна по определению, это ее атрибут) метафорически можно отождествить с телом общества. Развитие деятельности, развитие хозяйства, технический прогресс – все это «рост тела и накачивание мышц». Но смыслы, стимулирующие этот процесс, хранит культура. Марксизм в этом плане слишком материалистичен, и называние его социально-философской концепции историческим материализмом вполне оправдано. Развитие общества для него есть рост и развитие тела. Но вся предметная деятельность совершается в обществе, в его культурном поле, направляющем эту деятельность. Культура является «душой» сообщества и вне движений души теряет смысл «рост и движение тела». В общем суть антропосоциогенеза такова, что овладение деятельностью сделало необходимой трансформацию биологического сообщества в культурное, и все прочие факторы социогенетического развития неотделимы от культуры, от мира смыслов и символов, программирующих социальное поведение. Последнее означает, что нравственные ценности, о которых изначально шла речь, возникают не из самого факта деятельности, но из того факта, что способ существования человека есть сообщество. Но, как уже сказано, факт ассимиляции деятельности превращает биологическое сообщество в культурное, и нравственные ценности становятся теперь средством организации жизни культурного сообщества. По этой причине социогенетическая версия вполне может заместить идею творца в вопросе о происхождении духовных начал жизни общества. Слова Соловьева о том, что солидарность «уже и так существует по природе вещей» обретают новый смысл, ибо солидарность получает свое основание не через создателя (хотя эта версия очень хороша для религиозного сознания и исторически была оправдана), но через «природу вещей», т.е. через социогенез. Биологическое сообщество уже солидарно, но солидарность культурного сообщества имеет другое качество и напрямую из биологических форм жизни не выводится.
Итак, ценности духа выстраиваются не из производства как такового и вторичными по отношению к последнему их объявить нельзя. Они являются атрибутом жизни сообщества, точнее, условием жизни культурного сообщества, солидарного по своей природе. Конечно, солидарность архаических сообществ распространялась прежде всего на своих членов, а не на все человечество. Всего человечества для них еще нет, но люди есть. Это такие, как они, представители конкретного сообщества. А если они не такие, то возникает и соответствующее отношение к ним, выводящее последних, если требуют обстоятельства, из круга людей. Но обстоятельства могли требовать и в историческом развитии постоянно требовали прямо противоположного, именно, видеть людей в представителях другого сообщества и строить с ними отношения как с людьми. Во всяком случае, солидарные начала человеческой жизни требовали и требуют в исторической перспективе всечеловеческой солидарности, способности видеть людей в представителях любых сообществ и распространять на них солидарные принципы человеческих отношений. Альтернативой такому историческому тренду является нацизм. Но еще никто не доказал что расистская идея может обеспечить жизнь человечества и его развитие.
Первые шаги социогенеза формировали отношения между особями, замещающие прежние биологические формы социальности. Несомненно, что общественный характер рождающейся деятельностной активности усиливал сплоченность группы. Новые формы отношений внутри сообществ, вставших на путь культурно-деятельностного развития, должны были исключать внутривидовую борьбу, единство сообщества должно было выразиться в поведении его членов, в характере взаимоотношений между ними. Новый тип общественных отношений требовал психического освоения и овладения индивидуальным поведением. Это осуществлялось через эмоциональное психическое освоение общих смыслов, возникающих в сообществе и принимающих статус регуляторов поведения его индивидов. На уровне принципов характер отношений, сплачивающих сообщество, верно отмечен Соловьевым, назвавшим стыд, взаимопомощь (альтруизм) и благоговение перед высшим основными формами проявления нравственного начала в человеке.
Действительно, стыд возникает как эмоция в ходе социогенетической индивидуализации поведения, и «объективный смысл стыда» не только в том, что человек стыдится своей низшей материальной природы и как бы прячет ее в глубь интимной жизни как утверждал В.С.Соловьев. Стыд есть одновременно эмоция, контролирующая отклонение индивидуального поведения от общественной нормы. В простейшем случае стыдно, что не так сказал, не так поступил. Укоры совести предстают как более глубокая эмоция, как своеобразное продолжение стыда вглубь интимной жизни человека. Взаимопомощь есть также необходимая форма солидарных отношений, и Соловьев отмечал ее активный характер. Те или иные нравственные принципы мы принимаем не на уровне теоретических размышлений, но на уровне поступка. Взаимопомощь, оказываемая не из меркантильных соображений, но так сказать, по внутреннему долгу человечности, также представляет собой усвоение солидарных отношений на уровне индивидуального поведения, осуществляемого не по принуждению, но как некая внутренняя максима действия. Впрочем, все нравственные побуждения свободны в том смысле, что они теряют свое качество, если совершаются по принуждению.
Нравственные принципы есть условие индивидуализации поведения при сохранении консолидирующих солидаристских оснований. И в этом процессе особую роль играет благоговение (религиозное чувство)¸ о котором говорит В.С. Соловьев и которое он представляет как веру в существо бесконечно более могущественное чем человек и существо бесконечно доброе. Чувство благоговения (религиозное чувство) также может получить свое объяснение через социогенез, который может быть назван одновременно и культурогенезом. Ранее уже отмечалось, что рождение смыслов есть рождение трансцендентальной (метафизической) реальности. Ее никто специально не придумывает, она конституируется «естественным образом» в ходе объективации рождающихся смыслов. Эти объективированные образы могут принимать разные конкретные формы, но во всех сообществах они обретают по меньшей мере два атрибутивных свойства.
1.Это реальность высшая, соединяющаяся со всем миром и соединяющая с ним человека. Она объективна и неподвластна человеку, это действительно реальность трансцендентная, к которой можно относиться только благоговейно. Такой тип отношения, как ранее отмечалось, есть проявление отношения к самой сути культурно-деятельного существования, т.е. оно есть безусловно благоговейное отношение к культурным смыслам, организующим сообщество, и через них к самой Жизни. Этот тип отношения поддерживается в обществе соответствующими социальными механизмами, точнее, рождающимися культурами и ритуалами их осуществления. Соответственно, возникают социальные группы, ответственная за эту сторону жизни культурно-деятельного сообщества.
Здесь возникает один интересный вопрос: действительно ли все нравственные побуждения человека свободны? Соловьев, например, саркастически описывает воображаемую индивидуальную свободу человека в родовом обществе в приводившейся ранее цитате. Этот вопрос заслуживает специального исследования, но коротко на него ответить можно следующим образом. Человек не вываливается на свет из некой куколки, чтобы осваивать мир как его осваивают в супермаркете в так сказать свободном шопинге. Он рождается в обществе и усваивает культурные нормы раньше, чем станет «свободным». Нравственная свобода проявляется не в свободном выборе нравственного или безнравственного образа жизни, такой выбор есть всегда сумма обстоятельств, приводящих человека к тому или иному результату. Нравственная свобода в том, что человек поступает согласно внутреннему убеждению, т.е. осуществляет жизненную программу, с которой внутренне согласен, к которой принуждает его внутреннее убеждение, пережитое им и уже не отделимое от его личности. Некий даймон, некий внутренний голос, указывающий дорогу, как говорил Сократ. Разумеется, такая «сократовская» ступень индивидуализации поведения достигается на достаточно высокой стадии развития общества и человека. Но индивид не свободен в том, что он не может оказаться «по ту сторону добра и зла». Выбор между добром и злом неизбежен, в некотором смысле принудителен, и если он не делается осознанно, то обстоятельства сделают выбор за этого индивида. В этом можно видеть суть соловьевского утверждения, что человек не может быть животным, он может быть или лучше или хуже его. Представлению о социогенезе такое утверждение вполне соответствует.
2.Второе атрибутивное свойство трансцендентной реальности в том, что она всегда отражает отношение к жизни и смерти, которое запечатлено в символических образах трансцендентности. Любая мифология содержит в себе сущности, дающие и поддерживающие жизнь, как и сущности, отнимающие ее. Эта метафизическая реальность общественного сознания (коллективного мышления) отражает отношение к жизни определенного сообщества, а не «свободных» индивидов, и названное отношение запечатлевается в психике индивидов через восприятие образов и смыслов. Человеком культура впитывается на уровне эмоционально-психического восприятия. Таким путем входят в индивидуальный мир ее глубинные смыслы. Совсем не обязательно, чтобы каждый индивид «распаковывал» эти смыслы на рационально-рассудочном уровне. В обществе в целом и на уровне индивида или социальной группы всегда есть необходимый уровень осмысления, который в единстве с переживанием добра и зла получает название мудрости.
Отношение к жизни дается через образы добра и зла. В каждой культуре эти образы принимают свою форму. Но общим структурным свойством любой культуры является наличие образов Добра и Зла, которые совершенно недвусмысленно связаны с образами Жизни и Смерти. В конце концов, культурное сообщество есть высшая форма жизни на Земле, и программируя средствами культуры свою жизнь, оно должно расставить смысловые границы поведения, указав на те, которые воспроизводят и продлевают жизнь (формы добра), и на формы поведения, которые отрицаются, табуируются, преследуются по закону и т.п., поскольку они так или иначе прерывают жизнь в ближней или дальней перспективе. Отношение к добру и злу есть глубинное содержание культуры, поскольку через понимания добра и зла отражено отношение к жизни и смерти. В этом плане «распаковка» культурных смыслов есть вскрытие названных связей, есть обнаружение отношения к жизни и смерти, скрытого внешними образами культуры.
В конечном счете появление духовно-нравственных оснований жизни вполне может быть объяснено на пути социогенеза, креационистское понимание природы человека и нравственных оснований жизни, которому следовала русская религиозная философия включая В.С.Соловьева, становится излишним. Одновременно дается объяснение тому факту, что духовность, человеческая этика есть фундамент жизни культурного сообщества как такового, а вне его человеческая жизнь уже невозможна. Появляются социогенетические основания для выявления природы человека и оценки действий, соответствующих природе человека и его спасению, а также для оценки поведения и действия, направленных в конечном счете на прямо противоположное, даже если таковое прикрывается благими намерениями. Объективный смысл поступков выявляется в координатах добро и зло, жизнь и смерть, понимаемых как жизнь и смерть культурно-деятельного сообщества. Можно и модерн оценить в контексте представлений о социогенезе.
В сути-15 С.Е. Кургинян существенным образом уточнил разрыв между техническим (деятельным) развитием общества и развитием человека. Именно, модерн не был направлен на развитие человека, он не предполагал такого развития, так сказано в этом видеотексте и, как нам представляется, сказано совершенно справедливо. Действительно, Просвещение, подготовлявшее модерн, выдвинуло концепцию «естественного» человека (так называемая нативная антропология). Этот природный человек с природным эгоизмом и стремлением к максимизации личной пользы. На этой основе выстраиваются общественные отношения (даже в общество человека загоняет якобы его меркантилистский дух), первая и грубая модель которого дана Т.Гоббсом как война всех против всех. Для регуляции отношений эгоистов, чтобы они не перебили друг друга, вводится закон и государство (правовое общество). А экономисты придумывают невидимую руку рынка, трансформирующую действия, основанные на эгоистичном интересе, в общественную пользу. Вообще-то нетрудно догадаться, что русский крестьянин, живущий в общине и спасающийся в ней от эгоизма индивидов (эгоизма своих общинников, а также помещиков и иных «кровопийц»), едва ли поверил бы в спасительную силу эгоистической рыночной стихии. Но сейчас, правда, не об этом, а о том, что принятая Просвещением антропологическая платформа имела далеко идущие следствия, которые рано или поздно потребовали либо починить эту платформу, либо двигаться на ней уже против Истории. Действительно, согласно нативной антропологии, природа человека неизменна, всегда одинакова, меняется лишь историческая сцена, на которой она себя являет. В таком представлении вопрос о развитии человека вообще стоять не может. Т.е. практически он ставился в исторически ограниченных конкретных формах, но не как историческая задача. Высокие цели и высшие смыслы устранены самой концепцией человека, ее этическим основанием. Да, в борьбе за цели модерна, каковыми были прогресс, овладение силами природы ради комфорта и наращивания человеческого могущества, были совершены исторические дела, в том числе и достойные восхищения. Но этот импульс рано и поздно поглощается результатом этих действий, именно, обществом потребления. Потенциал исчерпан, при отсутствии развития человека сам человек мельчает и деградирует, становясь соблазном и добычей темной силы расизма. Технический прогресс начинает обращаться против человека и в этом направлении его разворачивает сам человек. Борьба всех против всех на индивидуальном уровне, на уровне социальных групп, на уровне сообществ и государств направляется на деградацию человека и овладение им. Кому-то призом в этой борьбе становится разгульный гедонизм и роскошь на краткий миг человеческой жизни, кому-то укрепление власти путем полного овладения человеком. Модерн исторически быстро исчерпал свой потенциал, в котором не было высшей цели и в этом смысле не было утешения, не было спасения, поскольку не было сознания приобщения к великому и бессмертному. Осталась лишь пыль себялюбивого тщеславия, меркантилизма и мелочного гедонизма. Даже в этом сегодня он не может быть велик (в отличие от русских «ванек», которым гулять, так гулять, хотя это отрицательная форма проявления русского характера). Европейские политики наиболее впечатляющий образ этого измельчания.
С.Е. Кургинян прав, модерн завершен, его антропологический потенциал исчерпан, а вместе с исчерпанием человеческого потенциала исчезает и всякий потенциал развития. Это еще раньше показала история Римской империи, а о загнивании запада давно твердила русская общественная мысль, что стало потехой для наших недалеких либералов, видящих главным образом западную кормушку. Но «метафизическое загнивание» запада чувствовалось давно культурой, противоположной модерну по своим антропологическим основаниям. Русская культура и русское общество есть метафизический антипод западного модерна, этим объясняется столь стойкая «любовь» запада к России, не исключающая, разумеется, искренней и действительно любви к России отдельных лиц западного общества.
Человечество всегда спасалось солидарным чувством, называемым также любовью. Христианство суть форма солидарного сознания, продлившего историю запада. В 20 веке от черной чумы фашизма мир спасло русское солидарное сознание, явившее себя через советское общество. И т.д. Можно найти много исторических примеров, разного масштаба значимости.

Реферативное отступление.
Может показаться, что в условиях крайне критических, когда необходима мобилизация усилий на политическую борьбу, антропологические размышления общего академического плана являются неуместными и отвлекающими от текущего момента. Но я лично так не думаю. Если даже сегодня нынешний политический противник виден более или менее отчетливо, то этого нельзя сказать о конечных целях борьбы. Дальняя стратегическая цель должна присутствовать, а такая цель сегодня не может сводиться к эгоистическому благополучию отдельных наций или социальных групп. Христианство боролось в свое время за новое устройство мира и словом и делом (поступком), но ядром этой борьбы было новое мировоззрение, новое видение природы человека и его положения в мире. Вне такового, вне ясного сознания стратегической исторической перспективы не могут сложиться мобилизующие мотивации, не может быть ясного осознании конечных целей, каковые были, например, провозглашены революцией в России в начале прошлого века. Если человека «опускают», то его сопротивление заключается в том, что он должен подняться, распрямиться, увидеть свет звезд над головой. Он должен поверить в Жизнь, в Добро в их конечную победу. Для этого нужно знать себя, знать, что есть Я, что есть Человек.
Уже отмечалось, что любое мировоззрение так или иначе дает свой ответ на этот вопрос и от этой проблемы не свободен также и новый мировой порядок (постмодерн), внося концепцию человека в общественное сознание с помощью своих наемных интеллектуалов. Например, философия постмодерна рисует образ человека (лучше сказать, осуществляет поиск образа), нужного этому порядку. Но и ответ религиозного сознания (например, православного христианства) на этот вопрос едва ли может нас удовлетворить сегодня по причинам, которые требуют отдельного обсуждения. Обращение к религии как идентифицирующему признаку ведет в нынешнем мире к разделению и бессмысленной войне, либо к превращению религии в разновидность массовой культуры, эксплуатируемой все теми же политическими силами. Наука может дать свой ответ на вопрос, что (кто) есть Человек. Нужна, разумеется, наука комплексная, соединяющая разные сферы знания для поиска этого ответа. Но наука также живет в мировоззренческом и политическом поле, и ее ответы также требуют критической оценки. Основание для таких оценок всегда одно, это основание нравственное, т.е. сумма оснований человеческой морали.
Интересен в этом плане опыт культурной антропологии запада, к которому мы прикоснемся немного через статью одного из известных западных антропологов. В этом задача нашей нынешней реферативной части. Речь идет о статье Клиффорда Гирца «Влияние концепции культуры на концепцию человека». Статья интересна тем, что американский антрополог обсуждает в ней вопрос об универсальной природе человека. В общем виде проблема сводится к следующему: можно ли найти некие универсальные всеобщие признаки человека или же он (человек) всегда есть продукт конкретных обстоятельств и можно фиксировать лишь многие частные образы человека? Речь идет, разумеется, не о биологических признаках вида Homo, речь идет о культурной (правильнее было бы говорить культурно-исторической) природе человека. Культурная антропология испытывает трудности в решении этой проблемы и об этом и пишет К.Гирц.
Здесь было бы уместно отметить, что христианское религиозное сознание содержит в себе идею универсальной природы человека, она вытекает из основного христианского мифа о его появлении. Русская культура в явном или неявном виде также включала в себя такую идею, она верила во всечеловеческое начало (причем, не только в лице В.С. Соловьева и других религиозных философов), которое представлялось как начало нравственное, как делание добра (продление жизни всех по Н.Федорову). Западная антропология принимала упоминавшуюся ранее просвещенческую идею нативного (естественного) человека с его естественными побуждениями, в число которых входило стремление к удовольствию (гимн которому пропел в свое время Л. Валла) и избегание страданий, а также эгоистическая индивидуалистская максимизации пользы. Но исследования культурных антропологов, объектом которых были по преимуществу родовые племена экваториальной зоны, породило серьезное сомнение в существования такого нативного человека. Поведение изучаемых ими аборигенов не вкладывалось в нативистскую версию, более того, образы человека оказались весьма многообразными в силу многообразия примитивных культур, с которыми столкнулись европейцы. Отказ от нативистской концепции (или, по меньшей мере, сомнение в ней) и появление теории культуры оказались взаимообусловленными: «Возникновение научного представления о культуре восходит (или, по крайней мере, имеет прямое отношение) к моменту опровержения взгляда на природу человека, господствовавшего в эпоху Просвещения» (К.Гирц). Кстати, отказ от концепции естественного человека есть результат развития культурной антропологии и этнологии в целом, Гирц лишь выражает этот результата в некоторой общей форме.
Вместо подстрочного примечания замечу здесь по ходу интересное практическое «оборачивание» нативистской антропологии западным человеком. Идея природной сущности человека не несет в себе объединительного начала, того солидаристского начала, о котором заботилась русская культура. Человек недоразвитый – это как бы субъект, еще не вышедший из природного состояния, так что и относиться к нему можно как к объекту природы, а не как к брату. В жюльверновском «Путешествии на воздушном шаре» есть занимательный эпизод, когда европейцы с одинаковым азартом стреляют из ружей как по обезьянам, гонящимся за опасно снизившейся гондолой шара, так и по неграм, не делая между ними никакого различия. Последние ведь еще не вышли из «природного» состояния. Отмечаю одновременно, что сегодня текстовый редактор компьютера подчеркивает красной линией слово «негр». То ли он хочет сказать, что нет вообще такого слова, то ли их (негров) исключили из объектов земного шара, то ли это следствие нынешней лицемерной толерантности, заставляющей припомнить «лингвистический анекдот», согласно которому…. негры есть, а слова – нет.
Отказ от универсальной концепции естественного человека поставил антропологию перед опасностью релятивизма, при котором человек окажется всякий раз продуктом случайных обстоятельств и исчезнет база для культурного диалога (все эти пустые постмодернистские разговоры о «другом» и проблеме коммуникации есть по сути последствия вводимого релятивизма, лишающего концепцию человека универсалистских оснований). К. Гирц так пишет о поставленных вопросах: «Проблема… состоит в том, что образ неизменной природы человека, независимой от места, времени и обстоятельств, от занятий и профессий, от скоротечной моды и преходящих мнений, может быть как раз иллюзией; в том, что сущность человека может быть настолько привязанной к тому, где он находится, какое социальное положение занимает и во что верит, что в самом деле может быть просто неотделимой от этих фактов. Именно осмысление данной возможности привело к появлению концепции культуры и к упадку универсалистского взгляда на человека. Что бы ни утверждала современная антропология, - а она, как кажется, утверждала все в те или иные времена, - она все же тверда в убеждении, что люди, не трансформированные обычаями какого-то конкретного места, на самом деле не существуют, никогда не существовали и, что еще более важно, не могут в принципе существовать». И далее: «Допустить мысль о том, что многообразие обычаев во времени и пространстве – это не просто вопрос костюма и внешнего вида, сценических декораций и комических масок, - значит допустить также и мысль о том, что человечество столь же разнообразно в своей сущности, как и в своем внешнем выражении…. Он (человек) либо растворяется без остатка в своем времени и месте, дитя и полный пленник своего века, либо становится солдатом, призванным в громадную толстовскую армию и поглощенными или иным ужасным историческим детерминизмом, которые досаждают нам со времени Гегеля».
К.Гирц отмечает две соседствующие опасности, угрожающие антропологии. Одна из них культурный релятивизм, другая – историцизм, представляющий человека и человечество как универсальный субъект исторического процесса. В одном первом случае природа человека неуловима, т.е. она всегда есть продукт обстоятельств, во втором случае должен быть некий универсальный набор признаков человека, что трудно совместимо с эмпирическим разнообразием поведения людей из разных культур. Одним из способов выхода из названной дилеммы явилась «стратиграфическая» концепция отношений между биологическими, психологическими, социальными и культурными факторами в человеческой жизни. Согласно этой концепции, человек состоит из нескольких «уровней», каждый из которых покоится на тех, которые находятся ниже его, и поддерживают те, что выше. В процессе изучения человека мы счищаем слой за слоем, причем каждый из этих слоев оказывается цельным и самодостаточным и открывает под собой слой совершенно иного рода. Если упорядочить эти слои снизу вверх, то последовательность будет такая: биологическая основа – психологическая (в которой располагается пирамида мотиваций Маслоу) – социальная и культурная. Обсуждение этой версии, которая имеет достаточно широкое хождение ввиду иллюзии простоты и синтеза разных сторон сущности человека, может быть отдельным предметом. Мы ограничимся негативным суждением К.Гирца о «стратиграфической концепции». Как утверждает наш антрополог, «на уровне частного исследования и конкретного анализа эта общая стратегия сводилась, во-первых, к поиску универсалий в культуре, т.е. эмпирически наблюдаемых явлений, которые при всем разнообразии обычаев, проявляющихся во всем мире и во все времена, могут быть везде обнаружены примерно в одной и той же форме; и, во-вторых, к попыткам соотнести эти универсалии, коль скоро они обнаружены». Однако поиск таких универсалий оказывается как раз безуспешным: «Я хочу сказать то, что таких обобщений нельзя достичь посредством бэконовского поиска универсалий в культуре – чего-то вроде статистического опроса народов мира в поисках consensus gentium, какового на самом деле не существует – и, более того, что подобные попытки ведут к такого рода релятивизму, избежать который как раз и должен был данный подход».
В контексте этих соображений наибольший интерес представляет решение проблемы природы человека самим Гирцем: «Стремясь … продвинутся с ее (антропологии) помощью к более точному представлению о человеке, я хочу предложить две идеи. Первая заключается в том, что культуру лучше рассматривать не как комплексы конкретных моделей подведения – обычаев, традиций, практик, совокупностей привычек, - как это в общем и целом было принято до сих пор делать, а как набор контрольных механизмов – планов, рецептов, правил, инструкций (того, что в компьютерной инженерии называют «программами»), - управляющих поведением. Вторая идея заключается в том, что человек – это животное, наиболее безнадежно зависящее от таких внегенетических контрольных механизмов, от таких культурных программ, в деле упорядочения своего поведения». И далее: «Новая формулировка концепции культуры и роли культуры в жизни человека в свою очередь приводит к новому определению человека, в котором основной упор делается не на общих эмпирических аспектах его поведения в разных местах и в разные времена, но на механизмах, при посредстве которых широта и неопределенность его врожденных способностей оказываются редуцированными до узости и конкретности его реальных достижений. В конечном счете одной из наших самых примечательных характеристик может оказаться факт, что все мы начинаем с того, что обладаем естественными задатками прожить тысячи разнообразных жизней, но заканчиваем тем, что проживаем лишь одну».
Что означают эти соображения К.Гирца? Во-первых, что культура есть некий набор программ поведения (на уровне принципов) и что культура существует в виде символов и значений, во власти которых находится человек и его поведение. Эта установка вполне согласуется с теми представлениями о социогенезе, о которых ранее шла речь. Действительно, «не руководимое моделями, поставляемыми культурой, - упорядоченными системами значимых символов, - поведение человека было бы практически неуправляемым (в самом деле, было бы просто хаосом бессмысленных действий и спонтанных эмоций), а его опыт практически неоформленным. Культура, аккумулируемая совокупность таких моделей, представляет собой не простое украшение человеческого существования, но главную основу его специфичности и необходимое его условие».
Заметим по ходу, что утверждения К.Гирца о символическом характере культуры и его программирующей функции не являются неожиданным откровением антропологии. Нет нужды перечислять всех, кто так или иначе прикасался к этому предмету, например, для О.Шпенглера это нечто само собой разумеющее. Другое дело, что Шпенглер не пользуется термином программа и о программирующей функции культуры ничего не говорит, т.е. не говорит языком компьютерной инженерии, доступным К.Гирцу. Но высказанная этим языком функция культуры как набора программ поведения открывает короткий ход к своего рода «социальной инженерии». Поскольку это программы, то их можно изменять, разрушать, заменять и т.п. Можно ли, - это отдельный вопрос. То, что разрушать можно, сомнений нет. Но можно ли их замещать другими программами поведения? Н.Я. Данилевский полагал, что нельзя, культурный тип не передается, так он полагал. На «языке программ» это означает, что «перепрограммировать» цивилизацию нельзя (она не реформируема, как утверждали наши либералы, хотя имели в виду нечто иное, нежели Данилевский). Но будет случай коснуться и этой проблемы….
Итак, что же все-таки с поиском универсалистских оснований человека и человеческой культуры у К.Гирца? Здесь приходит очередь некоего «во-вторых». А во-вторых, как утверждает К.Гирц, «у людей есть дни рождения, но у человека дня рождения нет». Это значит, что человек как индивид, имеет свой день рождения и имеет свою жизнь (одну из тысячи), которая складывается в смысловом культурном поле. Иначе обстоит с человечеством, т.е. с Человеком. У него нет дня рождения, он возникал на пересечении биологических и культурных факторов. Здесь у Гирца как бы в новом обличии всплывает идея геннокультурной коэволюции. К.Гирц поясняет проблему следующим образом. С одной стороны: «Традиционный взгляд на соотношение между биологическим и культурным развитием человека состоял в том, что первое, т.е. биологическое развитие, в общем и целом завершилось, прежде чем второе, т.е. культурное развитие, началось. То есть, этот взгляд был опять же стратиграфическим: физическое существо человека развивалось согласно обычным принципам генетической вариации и естественного отбора до тех пор, пока его анатомическое строение не достигло более или менее того состояния, которое мы наблюдаем сегодня: затем началось культурное развитие. На какой-то из ступеней филогенетического развития человека произошло некое маргинальное генетическое изменение, сделавшее его способным создавать и накапливать культуру, и с тех пор адаптационные реакции человека на воздействие окружающей среды имели почти исключительно культурный, а не генетический характер». Ответ Гирца на это распространенное представление короткий и простой: «Единственная проблема заключается в том, что такого чудесного момента, по всей видимости, не существовало. По самым последним оценкам, для завершения перехода к культурному образу жизни роду Homo потребовалось несколько миллионов лет; и растянувшийся на столь долгий срок, этот переход должен был подразумевать не одно или несколько незначительных генетических изменений, но длинную, сложную и тесно упорядоченную их последовательность». В общем, нет культуры без человека, но нет и человека без культуры: «Отдав себя во власть символически опосредованных программ в деле производства предметов, организации общественной жизни или выражения эмоций, человек предопределил, даже если и непреднамеренно, кульминационные стадии своей биологической судьбы. Он буквально – но невольно – сам себя создал».
Не переходя к детализации, можно подводить итоги. Какой ответ мы получили на главный вопрос о сущности человека? Можно ли искать некие универсалистские начала в культуре и природе человека? Ответ Гирца лежит в общем-то в плоскости концепции геннокультурной коэволюции, появившей в рамках социобиологии. Культура и физическая природа человека суть две детерминанты, встретившиеся в рамках этого эволюционного процесса. Поэтому поиск культурных универсалий структуралистами не может быть генеральным направлением для понимания природы человека, нет такой универсальной природы. Есть культурные программы, в процессе развития которых в соединении с физическим развитием (прежде всего, развитием высшей нервной системы) сформировался человек. В этом поле и должна, как полагает К.Гирц, осуществлять свои исследования культурная антропология.
Остаются вопросы, два из них хочется отметить.
1.Что склеивает физическую и культурную эволюцию в ходе имеющейся в виду коэволюции? Почему сохранялась возникшая в ходе эволюции способность к сохранению и поддержанию негенетических форм поведения? Ответ вроде бы в том, что физические (генетические) изменения закрепляли эту склонность к негенетическому (символическому) поведению. Так была ли в необходимость в этой самой геннокультурной коэволюции или же останемся при мнении, что это некая флуктуация, создавшая человека и культурную жизнь на Земле? Удовлетворит ли нас случайность возникновения культурных форм жизни? Вопрос, так сказать, метафизический и во многом принципиальный. Религиозное сознание идею случайности человека не приемлет. А светское?
И другое. А почему бы не сказать, что возникшая деятельностная (предметно-деятельностная) активность как раз и оказалась « склеивающим фактором» геннокультурной коэволюции? Что факт ассимиляции деятельностной формы взаимоотношения с природой и сделал выбор в пользу культурной, а не биологической эволюции. Почему культурная антропология бежит от деятельности как черт от ладана, хотя известный всем им марксизм (всем западным антропологам, нет у них антропологов, не знающих марксизм) прямо указывает на предметную деятельность, выводящую человека из природного состояния. Есть ли у нас ответ на это «почему»?
2.В заключительной части статьи К.Гирца есть одно интересное высказывание, вроде бы тривиальное, но знаковое на наш взгляд, знаковое для западной гуманитаристики: «Стать человеком – значит обрести индивидуальность, и мы обретаем эту индивидуальность, руководствуясь культурными моделями, исторически сложившимися системами значений, с точки зрения которых мы придаем форму, порядок, смысл и направление нашей жизни».
В общем-то ничего против этого не имею, если речь идет об онтогенезе, об индивидуальной человеческой судьбе, об индивидуальном психическом развитии. Но применима ли эта формула к филогенезу, к становлению Человека, может ли она быть опорной для антропологии? Здесь коренной вопрос и коренная проблема. Западная гуманитаристика (культурная антропология в данном случае) всегда видит перед собой индивида, даже тогда, когда исследует сообщество. Для них сообщество происходит из индивида, но никак не наоборот. Если, например, обратиться к только что упомянутому фактору деятельности и с этой позиции посмотреть на становление Человека, то окажется, что субъектом социогенеза является сообщество, но не особь, не индивид. Тогда придется свойства индивида рассматривать как продукт развития сообщества, именно, как продукт социогенеза. Не пассивный продукт, а активный, включенный своей активностью в развитие сообщества. Но это незамедлительно потребует дрейфа в сторону рассмотрения консолидирующих солидаристских (соборных и т.п.) оснований жизни человека, ибо без них и без морали, консолидирующей и выражающей солидаристские основания человеческой жизни, самой этой жизни быть не может. Но такой дрейф есть подрыв основных антропологических оснований западной культуры, Просвещения и выросшего на его основе модерна. Это требует революции в сознании, а революционер такого рода едва ли сможет комфортно расположиться в уютном пространстве академической культурной антропологии.
В общем, все дороги ведут к Риму….
И остается трепетный для русской мысли вопрос: так есть ли в многообразии культур некие универсалисткие принципы, делающие возможным всечеловеческое всеединство, соборность, солидарность и т.п.

Ох, надеюсь, как-нибудь соберемся с мыслями и обсудим (серьезно обсудим) роль и особенности интеллектуалов в процессе выстраивания НМП. Роль-то своеобразная какая-то получается. Некоторые западные авторы говорят даже о "предательстве интеллектуалов".
Это очень важный вопрос. Как пройти между Сциллой мегарелятивизма и Харибдой ультрауниверсализма.
Методологически этот вопрос встречается во многих (если не во всех) областях философии. В меодологии и философии науки - пожалуйста (и отдельный вопрос, с каких времен. Похоже, что с античных. Уже там проблема дает о себе знать в разных школах. Отдельный и большой вопрос. Обсуждение его в простых категориях затруднено, в сложных - адекватнее, но н "заковыристее", "витиеватее"), в общественном управлении - тоже самое (тоталитаризм вроде как противопоставляют либерализму, хотя и тут такая диалектика порой что мама не горюй. Десталинизация - не единственный случай, когда крайний либерализм оборачивается тоталитаризмом), вот оказывается и в культурной антропологии - таже песня. И, в принципе, ничего удивительного. В чем-то мировоззренческие процссы, касающиеся разных объектов изучения (культура и человек, наука и общество), изоморфны. Это одним постмодернистам кажется, что кругом один только полиморфизм. Сплошной полиморфизм, я бы даже сказал тотальный.

Живая и больная тема. А.Ракитов тут всплывает и сотня-другая аналогичных персонажей (К.Э.Разлогов с его идеями преодоления кризиса через низ, идеологи "революции снизу" вроде М.М.Бахтина, Ф.Рабле, де Сада и других, наконец "бетховены" типа старик Бжезинский (збиг-технологии) и Алан Даллес). Тема, в которой культурологическое (культурно-антропологическое) мгновенно падает на уровень политического, на уровень стратег. политики.

Русская культура таки отвечала что есть и на том и держалась (строила свою альтернативную жизнь).