Социогенез Опции

[Ratan]

'kurinn' date='12.3.2011, 11:56' post='42047']
Мне кажется, что нужно сразу понимать, что метафизической достроенности быть не может. Это динамический, итерационный процесс, подобный противостоянию «меча и щита». Метафизика не замыкает идеологию в целостность, а лишь противопоставляет щит, мечу метафизического нападения. На мобилизационном этапе это удалось, а потом – нет.

Мы можем метафизику по-разному разуметь. Термины ведь не сверялись. Но достроенность или недостроенность на мой взгляд выражается в адекватности или неадекватности принимаемых "метафизических" оснований, а не в вее заершенность. Историчеакая динамика всегда предполагает завершенность для определенного этапа, но не на все времена.
Но адекватности чему? Не идеологии, я с этим не соглашусь. Основание всему начала нравственные, я лично придерживаюсь этолй позиции. Но нравственным принципам в конечном счете все выверяется, в том числе и метафизика. Метафизика подпирает непосредственно именно нравственное наполнение культуры. И на этой базе прорастает в ее другие структурные единицы. Христиансткая метафизика подпирала главную идею - все люди братья, имея в виду определенным образом понятое братство. историософия (или социальная философия) К.Маркса подпирала (обосновывала) идею братства,но братства специфического, именно, пролетарского. Оказалось, нет в природе такого братства. Национально-культурная идентификация сильнее пролетарской. Вот и неадекватность метафизики соответствующей форме сознания,что и сделало возможным некую форму сознания развалить.

[Ratan]

Поэтому еще раз, вопрос принципиальный, где искать новую метафизику, чем она должна быть? Этот вопрос предлагается здесь к обсуждению.

Сегодня во все обостряющейся социальной ситуации в России и во всем мире желание действовать превалирует над невозмутимым философским рассуждениям. Наверное, прав был Конфуций, когда говорил, что философ должен устраниться от дел в период, когда потерян путь. Но он должен выходить вперед, когда этот путь найден и вести по этому пути. Возможно, он был прав для своего времени, но никак не для нынешнего, когда угрожающая ситуация растекается по всем уголкам планеты. И эта ситуация стала возможной после распада СССР и благодаря случившемуся распаду. Поиск пути не может быть отложен. Как деятельная активность не может ждать указания пути от мудрецов, так и сами мудрецы не могут отстраняться от деятельного участия, от участия мыслью и участия поступком. Впрочем, поступок был совсем не чужд восточному учителю, и этой стороне его жизни можно подражать. Но обращаться нужно сегодня не к Конфуцию, правильнее сказать, не только к Конфуцию. Но прежде всего к опыту поиска собственного пути Россией, русским обществом, русской цивилизацией. В ее опыте должно найти те конечные основания жизненных действий, которые в своем общем виде могут быть названы возвышающей метафизикой. Поэтому еще раз о том, что мы должны понимать под метафизикой в нашем случае.
В конечном счете, речь идет о представлениях высшего, т.е. не меркантильного характера, определяющих поведение человека. Речь идет о реальности, с которой соединяется человек и через соединение с которой он получает себе жизненную опору, получает то, что называют истиной высшего порядка. Эта истина что-то говорит человеку о нем самом, иначе она не могла бы определять его поведение. Для человека родового общества в ходе его эволюционного развития такую истину давал миф. Почему? Потому, что он открывал ему другой мир, мир трансцендентальный, мир, который и был назван поздними исследователями миром метафизическим. Есть другая реальность, утверждал миф. Эта реальность духов, предков человека, духов леса, поля, воды, наконец, стихий неба и земли, представляемых как некие высшие трансцендентные силы. Сварог в славянской мифологии, бог неба и вседержитель. Свентвовит как его ипостась или как самостоятельный повелитель мира тепла и света, волей которого начинается новый жизненный цикл после наступления тьмы. Перун – повелитель молний, покровитель воинов, благодетель земледельца, своими молниями разрывающий тучи и посылающий влагу на сухие поля. А где влага – там жизнь. Живший у моря Фалес утверждал, что начало всему – влага. Тем более так важна влага для тех, кто пашет землю.
Трансцендентный мир мог быть злым или добрым, в нем есть разные персонажи. Ящур (Кащей) властитель поземного царства похищает жизнь, и делает это даже не по злобе, это его роль в гармонии Космоса. Космосу причастен человек, в Космосе он продлевает жизнь. И этим определяется роль мифа о Космосе, через Космос человек причастен жизни как феномену, через все эти трансцендентальные реалии Космоса чувствует он свою причастность главному – продлению жизни. В конце концов, жизнь – вот главная категория нашего существа, ставшего разумным. И смысл жизни человека только в одном – в продлении жизни или в сознательном отказе от нее. Но отказ от жизни не заложен в эволюционном процессе, создавшем человека. В нем заложено стремление жить. Ощущать жизнь, ощущать ее как можно более полно и продлевать жизнь – вот и весь смысл нашего существования. Но тогда и всякая метафизика служит либо продлению жизни, либо ее ликвидации. И если стремление к смерти природой не запрограммировано (не верьте Фрейду, он сам продукт умирающей культуры), то стремление к смерти имеет сугубо культурное происхождение и всегда есть признак какого-то органического поражения жизни.
Но важно главное – метафизика должна служить жизни, приобщая человека к этому главному феномену. Через метафизику получает человек позитивные программы на поддержание жизни в отличие от естественных программ, поддерживающих жизнь других живых существ на Земле. Метафизика нужна человеку, ибо он существо разумное, реагирующее на смыслы, а не на биологические раздражители. В общем, без метафизики нет человека, ибо метафизика и есть культура, записывающая в своих кодах главные принципы поведения, поддерживающего жизнь.
И в этом пункте возникает центральный вопрос: что значит для человека поддержание жизни. Хорошо ответили на этот вопрос Федоров и Соловьев. Жизнь есть делание Добра, а добро есть сохранение жизни живущих и возвращение ее умершим. И как утверждает Соловьев, добро (именно в указанном смысле, а не как филантропия и дарение копеек нищим, хотя это тоже добро в его простых формах) органически присуще человеку. Действительно, если ему органически присуще жить, то органически присуще делать добро, ибо делание добра и есть продление жизни.
Попробуем принять этот тезис и дать ему рациональную интерпретацию. Собственно, В.С.Соловьев опирается на истину, сказанную апостолом Павлом (а до него, кажется, Тертуллианом), что и язычники могут творить добро, ибо душа человека по природе своей христианка и стремится к добру. В общем, коротко нужно сказать следующее. Жизнь поддерживается и продлевается коллективными усилиями людей. И не просто усилиями, но организованными усилиями людей. Биологически всякая особь запрограммирована на жизнь и ее продление, но особь живет в сообществе, и вне продления жизни сообщества нет продления жизни человеческой особи, человеческого индивида. «Русский крест» прямое выражение этого обстоятельства. Распад и умирание сообщества ведет к вымиранию человеческих индивидов, обусловленному множеством факторов, не все из которых даже могут быть осознаны. Простая истина заключается в том, что наша жизнь есть продление жизни сообщества, или, иначе, продление жизни сообщества есть условие продления жизни индивида. В социогенезе сообщество генетически первично, только в сообществе возникает культура, только в сообществе возникают смысловые программы поведения. Биологические сообщества живут по генетическим видовым программам, но человеческие – по культурным. Отсюда и неизбежный принцип жизни сообществ – солидарность его членов, исключающая внутривидовую конкуренцию на выживание. Только совместное выживание есть условия продления жизни. А оно требует солидарности членов сообщества и метафизики (культурного наполнения), выражающей ценность жизни и указывающих на средства ее поддержания. «Метафизика» всегда присоединяет индивида к целому и дает смысл его существованию («единица ноль, единица – вздор…»). Поэтому прав Соловьев и его предшественники, указывавшие на то, что душа по природе своей христианка и стремится делать добро. Сам инстинкт жизни сообщества находит свое этическое выражение в делании добра. Индивидуальный инстинкт жизни может вступать в противоречие с названным правилом, но правило для того и существует, чтобы преодолевать его нарушения. Раковая клетка действует по «инстинкту» собственного существования. Но она разрушает организм и себя вместе с ним.
Можно определенно утверждать, что «метафизика» может быть двух типов: жизнеутверждающая и жизнеотрицающая (интересно, что метафизика жизнеотрицающая утверждает исключительное право индивида на жизнь, а метафизика жизнеутверждающая ставит жизнь индивида под определенные условия, но это отдельная тема). Жизнеотрицающая метафизика не требует смерти индивида, скорее она требует смерти общества ради тех или иных гедонистических, честолюбивых или иных «тимократических» побуждений человеческой особи. А метафизика жизнеутверждающая требует от индивида служения, ответственности и подчинения авторитету высшего начала. Без этого нет сообщества и нет жизни.
Приняв эти соображения можно поискать, как возникают метафизика жизни и метафизика смерти, как они выражают себя, как проникают в сознание индивида.

[Клим Климыч]

Владислав Васильевич, С Новым годом! И хоть от каждого последующего радости не ждем, но безжалостное время сжимает нас в пружину, и разум, и дух, а значит будет и предел, и новый взрыв, а значит и новое будущее. Так что, надежда есть, а потому есть место и радости, и празднику. Желаю вам крепкого здоровья, энергии. И ждем продолжения ваших не легких, но таких нужных размышлений.

[Ratan]

='Клим Климыч' date='31.12.2011, 21:33' post='100716']
И ждем продолжения ваших не легких, но таких нужных размышлений.

Отзываюсь. Что еще делать человеку в зимние каникулы, если он не сбежал в какой-нибудь Хайнань, Турцию или Таиланд. Куршевель дороговат для среднего класса...

«Без революционной теории не может быть и революционного движения ….. роль передового борца может выполнить только партия, руководимая передовой теорией…». Ленинские слова, не стал искать точной ссылки, в нашем случае важна суть, а не форма.
Нужна ли «революционная теория», и какой она должна быть, если она нужна?
В необходимости теории едва ли приходится сомневаться. Всякое целерациональное действие требует понимания соотношения цели и средств, а поскольку в нашем случае речь идет о действиях, совершаемых над обществом, то нужно представление об обществе, адекватное масштабам желаемого действия. Как, например, медицина, направляющая усилия на лечение человека, опирается на соответствующее изучение человека. И в качестве «интеллектуальной разминки» можно поставить вопрос: имеет ли теорию «противная сторона»? Если в текущий момент у нас есть некая цель, направляемая этикой солидаризма, (всечеловеческого гуманизма, а не «гуманизма для избранных»), то эта цель требует обращения к советскому опыту развития, к стратегическим целям такого развития. Противная же сторона представлена современным капитализмом и его идейно-теоретическим обеспечением. Так есть ли теория общественного развития у противной стороны?
Наверное, должна быть. Собственно, так оно и есть, хотя следует говорить не об одной универсальной теории, но о комплексе теоретических построений, обслуживающих теорию и практику современного капитализма, включая всеядную этику постмодерна, ломающую этические опоры сознания. Но в этом комплексе теорий есть некая концептуальная модель, матрица, на основе которой воспроизводятся некоторые ключевые идеи во всех сферах обществознания. Эта матрица несомненно антропологическая, т.е. исходящая из свойств человека, поскольку с человека начинается и человеком завершается всякое общественное преобразование. Имеется в виду, что общество воспроизводится, воспроизводя людей, в данном случае имеются в виду воспроизводство ценностей и мотиваций, которыми люди руководствуются, и воспроизводя поведенческие программы, соответствующие таким ценностям. Базовая антропологическая модель западной культуры – автономный индивид, некий нативный (естественный) человек с его естественными правами. Культура постмодерна не отказалась от этой модели, просто она ее упростила, оставив индивиду право на вожделение, к которому и сводится его природа и его естественное право, лежащее «по ту сторону добра и зла» (нет добра и зла, есть вожделение и его удовлетворение). Иначе говоря, метафизика тела на место метафизики духа. Индивид в западном мировоззрении (даже и не поврежденном посмодерном) по происхождению наделен естественными правами, и вся история человечества предстает как история реализация его естественных прав. Я не имею в виду, что западные историки работаю строго по этому шаблону. Нет, речь идет о мировоззренческой установке, которая немедленно обнаруживает себя как только исследование выходит на уровень соответствующего обобщения. Отсюда магия слова «демократия». Она предстает как генеральная и единственная по сути цель всей человеческой истории. Этим оправдывается приложение шаблона «демократии» ко всем народам без какой-либо исторической конкретики, для всех она должна быть благом и для папуаса и для китайца и для русского… Точно также и для нашего эвенка или нашего якута, чукчи и т.д. (М.Гаер, Ау!!! Это наш борец за демократию в начальной фазе перестройки, если я не путаю чего-нибудь. Ужасно «недемократична» была советская власть, принимавшая во внимание все стороны этнического своеобразия разных народов и заботившаяся об их развитии на основе этих своеобразий.
Нет необходимости объяснять политический характер и политические цели этого глобального навязывания демократии. Нам важна некая, может быть и неявно принимаемая концептуальная основа такого действия. Согласно ей весь исторический процесс должен иметь некий провиденциалистский характер, и его провиденциальная цель – демократия во все мире. Она же и счастье всех народов. Понятно, что в благой характер такой цели уже никто по сути не верит и ее можно осуществлять только силой современного оружия, дополненного воздействиями финансово-экономическими, идейно-культурными, пропагандистскими, психотехнологическими и т.п. Но логика «демократического провиденциализма» вдруг показала свои уши в момент краха СССР и его альтернативной идеологии, и выразил этот внутренне присущий «демократии» провиденциализм известный Ф.Фукуяма в известной статье «Конец истории». Победа либеральных ценностей, подкрепленная победой стандартов потребления – вот основная мысль конца истории. Конечно, пропагандистки оголенная идея демократии оказывается весьма тощей и лишенной очарования. Но это при ее оголении. Однако в западной цивилизации она прописана многократно и ярко всеми средствами культуры. Впрочем, в молодости на заре строительства капитализма, она не была лишена очарования. На основе естественных прав естественного индивида утверждается и единственно возможная «эффективная» экономическая система, поскольку согласно базовому антропологическому принципу каждый сам в конкурентной обстановке добывает себе средства к существованию. Общество ради этого и существует, и если кто-то оказался неудачником, то… пусть неудачник плачет. Других виноватых нет, есть только филантропия, способная поддерживать жизнь своих неудачников. А кто кому «свои» – приходится всякий раз конкретно разбираться и часто далеко не мирными средствами. Но вот что интересно в итоге. 1.Получается, что доминирующее западное мировоззрение не содержит в себе идеи развития. В лучшем случае ее заменяет провиденциалистская идея глобальной демократии, т.е. по теории это будет развитие до «конца истории» 2.Всякая серьезная альтернатива западному мировоззрению требует слома основной концептуальной идеи, именно, идеи автономного индивида и его естественных прав.
Чем более всего был силен советский опыт, так тем, что он изначально отбрасывал концепцию этого «естественного индивидуалиста» и опирался в своей практике на антропологическую модель человека солидарного, человека, живущего в сообществе и вместе с сообществом, как оно и есть в исторической действительности. Отвязанному и вожделеющему индивиду этика как отягчающие вериги (Ф.Ницше еще об этом заявил), в то время как сообщество не может жить без этики и, если быть точным, требует этики делания добра. Понятно, что это совсем другой взгляд на человека и на историю. И этот другой взгляд не нужно было придумывать, он укоренен в базовой антропологической версии русской культуры, пусть не выраженной в теории, но вписанной в программы поведения ее кодами. Когда вместо развития на основе такого мировоззрения коммунистическая пропаганда в СССР вдруг обратилась к идее индивидуального благополучия (догнать и перегнать США по уровню жизни), крах СССР был в общем-то предрешен. Но это, как говорится, мы задним умом сильны, тогда такой ход событий могли предвидеть немногие. И если М.А. Суслов последовательно и жестко оберегал этот новый поворот в «коммунистическом мировоззрении», то этим внес быть может основой вклад в перестройку в плане ее «идеологического обеспечения». А что он при этом сам думал, мы уже не узнаем.
Но возвратимся к потребности «передовой революционной теории». Большевики такой теорией руководствовались, и этой теорией был марксизм. Ничего другого В.И. Ленин не предполагал и не мог предполагать в цитированном высказывании. Почему же теория не выдержала испытания временем? Она ведь не выдержала в том смысле, что верность этой теории (пусть в ее догматизированном виде) сработала на развал советского строя. На момент революции, когда требовалось обосновать теоретически идею социальной справедливости и будущего братства человечества, она сыграла свою роль. Она выполняла ее в условиях мобилизации, индустриального строительства и войны. Но переломная победа середины прошлого века поребовала назвать новые исторические рубежи и дать теоретическое основание этому новому движению. Полная миска или «много сала и колбасы» на эту роль не тянут. И у меня лично есть большая претензия к историкам советского периода (или к моему историческому образованию): есть много разных версий о послевоенных событиях в Кремле, о внутренней борьбе и заговорах. Но оставлен без внимания вопрос: а были ли попытки поиска пути обновления идеологии со стороны Сталина? Можно ли считать такой попыткой (первым шагом) «борьбу с космополитизмом», которую либерасты (и наши юдофобы специального разлива) любят изображать как некий скрытый или открытый антисемитизм? Ответ иметь было бы не лишне. Но важнее поговорить о скрытых слабостях марксизма, взятого как теоретическая основа коммунистического строительства в России.
Если основание всему – начала нравственные, то с них и начнем. Точнее, начнем с антропологической версии, лежащей в основании марксизма. Каков человек в марксизме? С одной стороны, как утверждала марксистская философия, К. Марксом предложена деятельная концепция человека. Это значит, что человек покинул биологическую предысторию и вошел в историю как человек, перешедший к предметно-деятельному созидательному освоению природы. В эту деятельную историю человек входил не сам по себе, не как автономный индивид, но как вид, живущий в сообществе. Так что в этом плане вроде бы концепция «естественного человека» с его естественными правами преодолена. Да и сам Маркс и его соратник решительно отмежевывались от разного рода «робинзонад», примером чего может служить полемика Энгельса с Е.Дюрингом в соответствующей книге в частности по вопросу о возникновении власти и насилия. С другой стороны, генеральная мотивация, которая движет у Маркса человеком в истории, есть мотивация материальная, т.е. удовлетворение потребностей. Во всяком случае, так дело обстоит с человеком, вступающим в классовую борьбу. С одной стороны, есть некие гуманистические установки, свобода, преодоление отчуждения и всестороннее развитие личности. С другой стороны, эти мотивации не самостоятельны, но являются следствием действий, направляемых экономическими соображениями. И если все же в обществе побеждают какие-то идеи высшего плана, то исключительно в силу развития производства и производительных сил. Здесь ситуацию в чем-то похожа на представление представителей Просвещения, у которых общественная польза возникает из взаимодействия эгоистических воль отдельных лиц, из их конкуренции и борьбы. К.Маркс не отрицает роли идей в истории, тем более, когда они овладевают массами. Но идеи рождаются как некая надстройка, как превращенная форма осознания общественного процесса и его экономического содержания. В общем, в марксизме человек, с одной стороны, существо общественное, и на это нажимала советская интерпретация марксизма. С другой стороны, он вроде бы индивид, стремящийся к удовлетворению потребностей через производственную деятельность, и в этом качестве похож на автономного индивида мыслителей Просвещения.
Предмет в общем-то неясный. Могу признать, что суждения мои спорны. Но, как говорится, наплевать бы и забыть, поскольку проблема вроде бы не доминантная в контексте применения марксизма к советскому социалистическом строительству. Важнее другое, именно, суть концепции концепция общественного развития в марксизме. Что она говорит сознанию человека, руководствующегося передовой революционной теорией? Какие горизонты раскрывает?
Здесь также приходится натыкаться на вопросы. С одной стороны, она указывает на неприемлемость капиталистического пути развития в перспективе. С другой стороны, приветствует капитализм как новую общественно-экономическую формацию, более прогрессивную, нежели феодализм. Ох уж тот мне прогрессизм… Идея прогресса здесь европейская просвещенческая, но принятая в гегелевском варианте, когда прогресс совершается с необходимостью через созревание и разложение предшествующих форм (все разумное - действительно, и все действительное – разумно). В этом идея исторического материализма, идея естественноисторического процесса, хотя и пробивающегося через усилия и волю отдельных лиц и социальных групп. Естественноисторический процесс как бы осуществляет селекцию этих усилий, и усилия, совпадающие с его вектором, резко ускоряют этот процесс, ведут к слому отживших общественных форм и победе новой прогрессивной формации. И что же в итоге такого развития? Победа мирового Разума как у Гегеля? Нет, с этим марксизм решительно не согласен, осудив Гегеля за противоречие метода и системы (Ф.Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии). Противоречие в том, что диалектический метод требует движения, а система Гегеля его останавливает. Но естественноисторический процесс не может остановиться и успокоиться. Можно лишь видеть его ближайшую перспективу, указанную научным коммунизмом. Общество есть саморазвивающаяся система, и этого достаточно основателям теории. Они ничего не сочиняют и не хотят сочинять о социализме, оставив без развития некоторые футуристические представления о нем, прописные в «Манифесте». Люди сами будут решать вопросы социалистического устройства и устроятся как сочтут нужным. Важно было дать концепцию неизбежности победы социализма через классовую борьбу и устранение частной собственности на средства производства в силу того, что развитие производства придет в противоречие с устаревающим частнособственническим присвоением его продуктов.
Этот настойчивый материализм изначально смутил многих мыслителей России, прошедших не только через знакомство, но и через увлечение марксизмом. Экономизм (экономический материализм) слишком уж упрощал историю, сведя ее к материальному интересу и развитию производительных сил как средству его удовлетворения. Но именно такой революционной теорией вооружилась партия, готовая к последовательной борьба за социализм.
Вообще-то мы знаем, что всякий инструмент пригоден для определенных задач и в определенной ситуации. Марксизм оказался весьма пригоден на этапе революции по ряду причин. Среди них есть одна совсем убойная, именно, не было другой общественной теории, пригодной для целей революционного действия в России и в Европе. Но главное же в том. что у марксизма были (и есть) несомненные плюсы. Он ввел в рассмотрение исторического процесса представление о различных исторических формах организации хозяйственной деятельности. Тем самым в поле исторического анализа вошли основные социальные группы (классы) и складывающиеся между ними производственные отношения. До сих пор марксизм привлекает своим классовым анализом, видением перспективы развития капиталистического производства и своим несомненным радикализмом, усиленным «гегельянщиной», усвоенной Марксом со студенческой скамьи. В этом смысле концепция, звавшая к тотальной борьбе с эксплуататорами и эксплуатацией, пронизавшей всю предшествующую историю (предысторию, с точки зрения Маркса и Энгельса, история только должна была начаться освобождением от эксплуатации и эксплуататорских классов и преодолением отчуждения человека), был инструментом вполне подходящим для радикальных революционных сил. Добавим к этим соображениям тот факт, что в России просто не было необходимых условий для победного шествия капитализма, как не было собственной теории социального действия и ясных целей такого действия. А марксизм не только давал необходимые средства, но внутренне он нацеливал на промышленное развитие, на индустриализацию. Нацеливал в том смысле, что теория пришла из промышленного развитой цивилизации и применяться могла именно к такого рода обществу. Неудивительны сомнения ортодоксальных марксистов, указывавших на промышленную незрелость России. Эти сомнения преодолены адаптацией теории к условиям России (ленинизм). Но главное здесь не столько теоретическое развитие марксизма, сколько революционная страстью, способная преодолевать все, что препятствует революции. К тому же Ленин не был догматиком, он слышал голос реальной истории, и эту историю соединял с теоретическую схему, но не наоборот. У революционных действий своя логика, далеко не всегда она вытекает из теории. Но соединить одно с другим можно, если есть необходимость такого соединения.

[Ratan]

='Ratan' date='3.1.2012, 7:21' post='100864']

Врачу: исцелися сам. К.Прутков
Прежде чем спасать мир, нужно спастись самому. Так можно истолковать иронию эпиграфа. Действительно, СССР спасал мир, спасая себя и давая миру образец развития. На практике «спасительные действия» могут выглядеть весьма буднично, хотя будни строительства СССР были достаточно накалены. Возвратимся к этим будням великих строек через нашу «теоретическую шехерезаду».
В период обрушения СССР со стороны нашего мыслящего слоя было много нареканий на идейное засилье догматического марксизма. Нарекания справедливые. Что было, то было. Но был одновременно резон оглянуться во гневе, проследить причины этого явления и не торопиться бить марксистские стекла.
После победы в гражданской войне общество вступило в новую фазу жизни, в повестке дня стояла задача строительство государства рабочих и крестьян, задача промышленного развития, не говоря уж о множестве актуальных повседневных задач. В плане политическом обществу, вступавшему в фазу мобилизационного развития, нужна была консолидация, нужно было сплочение. На какой основе и какими средствами? Конечно, на основе идеологии победителей в гражданской войне, и языком этой идеологии был марксизм. Практически открывалась единственная идейна перспектива, именно, сделать марксизм чем-то вроде новой библии, на которой интеллигенция и советский управленец должны были принять присягу идейной верности режиму. Недемократично? Так кто ж спрашивает о демократии в таких условиях, и какой еще могла быть демократия текущего момента, момента утверждения диктатуры пролетариата как был назван этот политический процесс. Не было другого средства кроме присяги марксизму и вместе с ним новому политическому строю. Ситуация осложнялась тем, что большая часть интеллектуальной элиты не приняла победы большевиков. Пальцев одной руки достаточно, чтобы перечесть безусловно принявших политический переворот 25 октября 1917 года и среди них А. Блок и В. Маяковский. В общем, страна осталась если не без- элиты, то с очень ослабленным элитным слоем. Конечно, здесь не нужно забывать о тех, кто принял новое государственное строительство и строительство новой России, а о них сегодня некому сказать в этом потоке проклятий в адрес русской революции. Нужно было создавать новый класс управленцев, и идейная и политическая лояльность этого класса могла быть достигнута только через принятие основной догматики партии, т.е. марксизма. Необходимость этой «новой клятвы» далеко не всегда была приятна. Профессиональному и зрелому естественнику, вовлекаемому в сообщество ученых материалистов, соединение его профессиональной работы с гегелевской диалектикой представлялось искусственным (а часто так оно и было), но это была необходимость, вызванная текущим моментом. Страна, совершившая «пролетарскую революцию», и зажатая со всех сторон, не могла не чувствовать себя в осаде, и всему мировому капитализму она опять-таки противостояла как общество, преодолевающее капитализм. Новые планы, действия внутри и вне страны облекались в марксистский язык, придававший единство мыслям и действиям новой власти. Тут, как говорится, куда ни кинь… Расшатывать ситуацию новым идеологическим поиском было невозможно и других средств идеологического единения просто не было. Тут уже не до теоретических тонкостей, для широкой массы все должно было быть объяснено просто и понятно как бы на языке сержанта, объясняющего отделению его задачу. Разумеется, одновременно шел интеллектуальный рост, обеспечивавший отрыв от примитивных форм пропаганды (вроде «остаповского сеятеля» в «двенадцати стульях») в сторону серьезных теоретических исследований. В то время никто марксизм за балаган не принимал, но принимали за единственно верную научную теорию общественного развития и на полном серьезе.
То, что произносится здесь, может показаться легковесным, но по той причине, что речь идет исключительно о превратностях марксизма в качестве основной идеологической догмы советского периода, да и то не во всех аспектах и без привязки к конкретным фактам советского строительства.
Марксизм как научная теория, «направлявшая» социалистическое строительство, сыграл свою роль на этапе мобилизационной индустриализации, в годы ВОВ и даже в послевоенном восстановлении. Сыграл не столько тем, что давал безупречную теорию общественного развития (это как раз спорно), сколько тем, что давал политический и мировоззренческий язык для соответствующего этапа развития СССР. Под оболочкой этого языка совершались процессы, которые марксизмом не могли быть охвачены и раскрыты. В частности, складывался этос советской жизни, и этот этос был дан не теорией, а культурной традицией русской жизни, причем именно народной крестьянской традицией. Несомненно, что советское строительство придало новые формы этическим принципам, лежавшим в основе крестьянской общины и общинного (солидарного) духа русского народа и народов России, а политическое оформление этому процессу опять-таки давал язык марксисткой теории общественного развития. Формировалось советское искусство, в котором всегда побеждали справедливость, честность, нравственная порядочность, добро, дружба, красота. Теперь об этом (о таком искусстве) можно только мечтать. Можно указать на складывание некоторые важных этических принципов советского общества. Один из них – неразрывная связь человека с общиной, понимание неразрывности связи личного и общественного интереса, представление общины (общества, государства) как главного средства защиты от разлагающего индивидуалистического. Общину здесь представляли трудовой коллектив в городе на любом предприятии и колхоз, т.е. сельский трудовой коллектив. Конечно, были несомненные издержки этого процесса, которые сказались в поздней фазе советского строительства. Издержки в частности в высокой степени привязки личной жизни к жизни коллектива. В деревенской общине все знают друг о друге, личная жизнь в ней там словно бы приобретает публичный характер, хотя деревенская община прошлого напрямую в жизнь того или иного двора не вмешивалась. Между тем, урбанизация индивидуализирует жизнь, она требует определенной «закрытости». Повышенный контроль коллектива над личной жизнью его членов был возникал отчасти стихийно как продолжение и выражение общинного этоса, отчасти же он привносился властью в целях политических, в целях идейного и политического контроля. Вечным он быть не мог, рано или поздно формы взаимоотношения коллектива и личности должны были измениться, но не исчезнуть. В этом «вмешательстве» коллектива в личную жизнь была и своя положительная сторона, в частности, через это вмешательство могли разрешаться семейные и иные конфликты, разрешаться не только по суду, но и по этическим правилам человеческих взаимоотношений. Отметим сразу, это этот тип отношений едва ли могла разделить интеллигенция, прежде всего рафинированная интеллигенция прошлого, для которой личная жизнь должна была оставаться ее внутренним делом. Это глубокое неприятия названной формы народной жизни легко читается в строках и между строк художественной литературы своего времени, не разделявшей энтузиазма советского строительства. Нельзя не признать, что это были неизбежные издержки переходного периода. Шла индустриализация и урбанизация огромной крестьянской по сути страны. И от образованного класса также требовалось понимать и принимать те или иные ее неизбежности.
Этика общинного сознания пронизывала социальные отношения, и это выразилось в ряде других характерных черт советской жизни. Укажем на высокую этическую ценность труда, точнее, осмысленного труда, осуществляемого в интересах общества, а не для (или не только для) личного обогащения. Именно труд для общества формирует творческую мотивация и приносит творческое удовлетворение сознанием полезности людям. Ко всему этому необходимо присоединить «социалку», т.е. привязку к промышленным предприятиям и трудовым коллективам решение вопросов по удовлетворению различных социальных нужд работников, начиная от простой и прямой материальной помощи до более сложных и дорогих средств решения социальных проблем как то медицинское обслуживание, обеспечение жильем, профессиональное обучение, поддержка образовательных стремлений молодежи и т.п. Естественно, что в этом этическом поле формировалась установка на здоровую семью, на товарищество, единение в защите родины, на приобщение к искусству в его высших проявления, на развитие творческих способностей и высокий авторитет глубокой образованности. Кстати, профессор был весьма высокооплачиваемой персоной в СССР до хрущевского периода, и нигде мы не обнаружим социального неудовольствия и протеста против такого положения дел. Более того, в советских фильмах домработница или нянька в профессорской семью предстает как нечто само собой разумеющееся, и профессор действительно мог содержать эту «челядь». Правда, нужно думать, что и профессор был качественный.
В этическом поле русской народной традиции, которая вообще-то не могла оставаться неповрежденной в социальных условиях, перевернувших всю жизнь России, формировалось советское общество. Ненависть к советскому прошлому, излиянию которой не видно конца, есть одновременно и, может быть, в первую очередь ненависть именно к этой традиции, предстающей в иных глазах как антропологическая катастрофа. Барское сознание могло ее терпеть, пока эта жизнь ограничивалась деревенской общиной, но принять ее как неизбежную и необходимую основу новой стадии развития общества мог только представитель действительной элиты, т.е. элиты ответственной, для которой служение обществу есть приоритетная мотивация. Такая элиты была, хотя слой ее, надо думать, был тонок. Этос этого общества легко соединялся с марксистской фразой о преодолении эксплуатации и победе народной правды и социальной справедливости, так что марксизм выполнял свою роль идейного и мировоззренческого языка вплоть до завершения послевоенного восстановления. В рамках его лексики строились формулировки, указывающие на непосредственные опасности и на дальние стратегические перспективы социального строительства (братство народов всех стран). Под этой марксистской поверхностью была проделана огромная глубинная работа по выращиванию новых отношений, созданию промышленного рабочего и работника колхозной деревни, формированию науки и научного корпуса, включая людей, работающих в сфере гуманитарного знания при всех издержках, которые несла эта сфера из-за необходимости постоянно присягать марксистской догме. Это был мобилизационный процесс формирования советского общества, завершившийся его выдающейся победой в середине 20 веке. Но вот на поле боя враг повержен, открывалась новая историческая перспектива, требовавшая ответа на вопрос: что дальше и как дальше? Мог ли марксизм ответить на этой вопрос? Отвечает ли он на него сегодня? Это одна из проблем, с которой столкнулось советское общества после завершения войны и послевоенного восстановления. Другая еще более болезненная проблема связана с наличием (точнее, наличием отсутствия или слабости) элитного слоя, способного проложить новый курс, способного найти необходимые интеллектуальные средства, обосновывающие этот курс, найти мировоззренческий и политический язык, необходимый эпохе. Это уже наша послевоенная история, в ходе которой Действительное и очень качественное Действительное начинает становится «неразумным», говоря словами Гегеля, а потому и «недействительным». Какое отношение имеет этот процесс к проблеме революционной теории, столь необходимой для революционной партии?

[Ratan]

='Ratan' date='4.1.2012, 13:35' post='100949'

Я, как представитель нашего Советского правительства, хотел бы поднять тост за здоровье нашего советского народа и, прежде всего, русского народа. (Из известного тоста И.В.Сталина)
Каким должно или могло быть воплощение этого тоста в реальной жизни страны? Рассуждая «задним умом» можно придумать следующее. Нужно было просто и прямо сказать, что этика и социальные отношения советской жизни пришли не от марксизма, но от русской культуры и русской истории, что наше марксистское развитие есть наше русское развитие, осложненное комплексом причин. Этим не отменялась и не ставилась под сомнение роль марксизма в советской истории, но это было бы началом обновления идеологии и ее теоретических оснований, крайне необходимое на перспективу. В конце концов, главная высота взята. Страна вошла в промышленное общество и отстояла свое право на жизнь в истребительной войне. Теперь предстоял новый этап социального и духовного развития, этап утверждения нового гуманизма в условиях, исключающих прямой военный конфликт со стратегическим противником. Но для сражения по линии духа марксизм сам по себе мало пригоден, в нем нет ни грана этика, как говорил классик. И действительно, какая же этика, если теория строится по образцу естественнонаучной, и даже законы развития общества названы в ней естественноисторическими. Для сражения в сфере духа, совершающегося в условиях отсутствия войны нужны другие средства, идущие из глубин самой культуры.
Было ли обращение к таким средствам, начиналось ли оно? По фактам культурной и политической жизни СССР предвоенного и послевоенного периода можно считать, что оно имело место. Та или иная коррекция мировоззрения и идеологии не может совершаться чисто вербальными средствами, создаваемые на основе той или иной общественно-исторической теории. Содержание, которое будет сформулировано вербально и станет некой мировоззренческой догмой, должно вначале войти в мирочувствование, должно быть пережито людьми, чтобы они стали способны откликнуться на новые слова. Обращение к русской культуре началось еще в предвоенный период, оно продолжилось в период послевоенный прежде всего средствами кино, этого самого массового из искусств того времени. Можно вспомнить обращенную к широкой массе экранизацию русских былин и сказок того времени, осуществлявшуюся постановщиком А.Роу. На экранах появился сказочный русский герой, умный, сильный и добрый защитник обиженных, борец за правду. Точно также можно вспомнить обращение к русской истории вместе с ее политизированной частью в виде «борьбы с космополитизмом», и т.п. Характерно, что эта актуализация русской истории была лишена этнонационализма, но подчеркивала ее общечеловеческий (братский) настрой. В Фильме «Падение Берлина» (1949), в котором можно видеть и определенную попытку оформления послевоенной идеологии, в заключительной сцене после встречи (мифической, конечно) народа со Сталиным, прилетевшим в Потсдам, развертывается самодеятельный народный праздник. Главное в сцене этого празднества - акцентирование совместных усилий братских народов СССР в борьбе с фашизмом, их интернациональное единство в этой борьбе.
Сознательно или неосознанно (что сомнительно) почва для более или менее определенного поворота в идеологии создавалась тем, что русская история и ее ценности представали как основание советской жизни. В многонациональном государстве такой маневр сложен, требует определенной сбалансированности, которая требовала подчеркивание интернационального духа русской культуры. Действительно ли названные факты были первыми шагами к переоформлению идеологии, которые сами по себе не требовали разрыва с марксизмом, но должны были потеснить его позиции, смещая его ближе к периферии, это вопрос для исторического исследования послевоенной жизни СССР. Но если представить себе такой путь идеологического обновления, то следует обратить внимание как на его главное преимущество, так и на проблемы, возникавшие на этом пути.
Несомненное преимущество в том, что продвижение в сторону фундаментальных ценностей русской культуры, развитие представления о ценностях советской жизни как их историческом продолжении и их актуальном воплощении, ставило бы мощный барьер антисоветизму и антикоммунизму. В таких условиях борьба с русским коммунизмом означала бы борьбу с русской историей, с самими основаниями жизни общества. Наоборот, отказ от названного идеологического обновления сделал возможным распространение в период активной подготовки перестроечного процесса «спецпатриотического» мифа о советском обществе, как якобы навязанного нам соответствующими международно-этническими силам, подавившими самостоятельное развитие России на основе православия, или даже на основе доправославного язычества. Хотя фактически именно борьба с русским коммунизмом как раз и вылилась в борьбу с русской историей и Россией как историческим субъектом, способным нести миру свое понимание истории и свой путь ее продолжения.
Сложность проблемы мировоззренческой коррекции заключалась в том, что для ее реализации совершенно недостаточно политического решения и политического лозунга. Такая коррекция должна быть фундирована всеми средствами культуры, включая средства исторической науки, философии, а также использованием всей совокупности средств, ориентированных на эстетическое освоение смыслов. Ментальная этическая установка для работы такого рода черпается в глубинах культуры, но материал, который при этом должен быть освоен и обработан, не может ограничиваться национальными, тем более, этническими границами. Обществоведение, необходимое для мировоззрения общества претендующего быть духовным лидером, несущим миру новый гуманизм (а об этой претензии заявляла советская пропаганда), должно опираться на исследование и понимания всего мирового процесса. И важнейшей фундаментальной составляющей такой работы должно было стать новое обществоведение или та его часть, которая говорит о природе человека и о смысле его существования. А последнее есть этика, но не в той карикатурной форме, которая была ей придана провозглашением кодекса строителя коммунизма. Сам кодекс вроде бы и неплох, но плохи были средства его утверждения. Последнее должно опираться на антропологию, на образ человека в культуре, поддержанный научным и философским исследованием. В общем, требовалась глубокая интеллектуальная работа, отталкивающаяся от русской культурной традиции, но осваивающая все достижения мировой науки и мировых культур. Только так можно стать коммунистом, как утверждал классик.
Чувствовало ли общество такую обсуждаемую потребность, и были ли силы и средства для ее удовлетворения? Потребность скорее всего ощущалась представителями интеллектуальной элиты может смутно, а может быть и ясно. Но в общественной структуре, сложившейся в условиях мобилизационного развития и истребительной войны, процессы такого рода не могли быть начаты и успешно осуществлены без политической инициативы и политической поддержки. И здесь одна из ключевых исторических проблем России, обострившаяся и по-своему проявившаяся в советский послевоенный период. Это проблема наличия элиты, способной решать исторические задачи стратегического характера. В стране сформировался слой партийной и государственной элиты, способной решать задачи хозяйственного развития, но не задачи того характера и масштаба, о которых идет речь. Кроме того, в недрах элиты формировался и слой бюрократии, который гораздо больше был склонен стабилизировать и закрепить за собой завоеванные позиции, нежели связывать вопросы стратегического развития с решением задач «метафизического плана». Интеллектуальная элита, способная связать досоветское прошлое и советское настоящее, была слаба, насколько можно судить. А без усилия интеллектуальной элиты (интеллигенции, как мы привыкли говорить) возможности решения задач мировоззренческого и идеологического плана приближались к нулю. Нужна была обстановка дискуссии, которая не носила бы прямого политического характера, но могла ускорить рост необходимых исследований и интеллектуального роста. Однако в ходе внутренней политической борьбы в верхнем эшелоне власти был сделан выбор, не адекватный условиям борьбы за будущее в обстановке холодной информационно-смысловой войны. Вместо борьбы в сфере духа, в сфере этики, в сфере утверждения нового гуманизма советскому народу усилиями Хрущева и его идеологов было предложено соревнование с миром капитализма «в области сала и колбасы», и сам коммунизм был сведен к торжеству этого материального начала. Страна пошла к будущей перестройке, а первый симптом начинавшейся болезни обнаружил себя довольно быстро, уже во второй половине 50-х появлением так называемых «стиляг». И оказалось, что средством борьбы с этим явлением могут быть только ПТУшники, разрезавшие узкие дудочки стиляг, что собственно уже демонстрировало идейную слабость власти. Разумеется, с народом, победившим в войне, перестроечные процессы сдачи идейных и духовных позиций были невозможны. Нужно было, чтобы созрело новое поколение. Оно действительно созрело к концу 80-х и включилось в перестроечный процесс на стороне «идеологов сала и колбасы». Энтузиазм завоевания колбасы для себя затмил перспективу потери не только колбасы, но и исторической перспективы для всего общества. Но об этом уже много сказано.
Так нужна ли революционная теория в нынешних условиях? Способна ли такая теория объединить усилия для выхода общества из помойки, в которой оно оказалось? Есть многие вопросы, которые не решаются вдруг и в один день, тем более, что уже выросло поколение, вообще нечувствительное к тем смыслам и переживаниям духовного плана, которые были свойственны русской культуре в ее советской вариации. До многих теория вообще не дойдет, они не готовы к восприятию любых положений, которые требуют личной ответственной позиции. Тем более, что куда проще участвовать в массовом карнавале неповиновения капризных детей не совсем строгим или вообще не строгим родителям. Но есть общий просоветский вектор настроения преобладающей массы людей. Как его укрепить и использовать на благо людям и стране? На мой взгляд, решить или начать решать хотя бы первую простую задачу, именно, показать преемственность советского периода с русской традицией, с внутренними архетипами русской культуры. Переложить на этот «старый-новый» язык понимание советского периода и интерпретацию его поворотных моментов. Это под силу наличному интеллектуальному потенциалу России, есть и кадровый резерв причем из молодых ищущих людей. Нужны объединяющие организационные усилия. Это должно стать началом пути, на котором придет и все остальное, включая фундаментализацию мировоззрения, проявляющуюся как выстраивание метафизики культуры, ее последних оснований. Пробные попытки были уже в советский период, и усилия такого рода содержат в себе то преимущество, что они одновременно будут указывать как вектор актуальной политической борьбы, так и вектор интеллектуальных поисков. Собственно, направление одно и средства взаимно обогащающие.
Сращивание русской и советской истории, осмысление их неразрывной связи есть необходимое условия продления самой нашей Истории. Публичная постановка такого вопроса, как мне представляется, не может не вызвать позитивного отклика «просоветской» (пусть условно) части нашего общества и всего «личного состава», так или иначе сочувствующего советскому прошлому, его возвышенной идее, его гуманизму и великим историческим делам, опошленным перестроечной пропагандой. И есть огромный материал для проведения такой борьбы за Историю – это лучшие образцы советской культуры, советская и русская история, соединяемые этикой солидарного человека.

[Ratan]

[quote name='Ratan' date='5.1.2012, 12:43' post='101029']
В избирательном марафоне, проходившем на ЕОТ, выступала психолог И Медведева. Она рассказала историю о своих взаимоотношения с подругой, ходившей на болотную. История в общем-то типичная, и тем она и привлекает. В рассказе о поведении подруги сказано о характерном психо-логическом явлении, именно, о фанатическом упорство, которое проявляют люди в некоторых политических вопросах, их потрясающее нежелание видеть очевидное и слышать аргументированную речь. К какой сфере относится этот феномен? Можно ли считать его чисто психологическим, и какая наука должна его изучать: социальная этология (?), социальная психология, когнитивная психология или еще какая-то иная?
Все, что происходит в нашем сознании, есть, разумеется, процесс психический. Но Л.С. Выготский не без основания утверждал, что человек овладевает своим поведением с помощью средств символических, и набор таких средств складывается в ходе фило- и онтогенеза путем интериоризации реальных действий во внешней среде. Здесь не место обсуждать процессы интериоризации, нам более важно обратится к процессам выстраивании поведенческих программ в условиях так называемого «символического поведения», иначе говоря, в условиях смыслового поведения, организуемого с помощью символических средств.
Человек самоопределяется в социальном пространстве через выстраивание поведенческих программ, и этот процесс может не контролироваться индивидуальным сознанием. Особенности поведения и особенности сопровождающих его психических процессов, о которых вольно или невольно ставит вопрос рассказ И.Медведевой, не могут ограничиваться индивидуальной психикой человека, не могут быть объяснены его индивидуальными психическими характеристиками. Причины своеобразного «болотного ступора» (в обсуждаемой ситуации), в который впадает человек, носят более глубокий характер. Для нас вопрос здесь в следующем, можно ли дать какое-либо объяснение этим процессам, исходя из кратко обрисованных здесь процессов социогенеза. Способно ли полученное нами представление о формировании культурного поведения пролить свет на поражающий нас «болотный фено-мен»?
Ответ на поставленный вопрос следует искать через реконструкцию совокупности поведенческих программ, делающих возможным жизнь индивида в человеческом сообществе. Эти программы, точнее комплекс программ, иерархированы. На поверхности поведенческой активности человека лежит масса повседневных действий. На них наложены ограничения, которые мы часто не осознаем без необходимости, не задумываемся о них. На «рамочные ограничения» такого рода можно указывать такой пример. Обезьянья особь не может вести человеческий образ жизни и не может быть принята нами в человеческое сообщество, поскольку в ее психике, в ее поведенческом инструментарии нет не только необходимых принципов, регулирующих человеческие межличностные отношения, но и, что никак не менее важно, нет необходимых регуляторов отношения этой особи к социальной среде, которые отражаются в поведении через отношение к социальным институтам и ценностям, принятым в человеческом сообществе. В иерархии поведенческих программ человека есть большой пласт поведенческих действий, направленных на самообеспечение и самосохранение особи. Но, поскольку эти действия совершаются в социальной среде, то они неизбежно должны быть подчинены некоторым доминантным программным установкам, регламентирующим отношения индивида и социальной среды, включая в последние принципы межчеловеческих отношений. Имеется в виду не лич-ностные отношения родства, товарищества или неприязненные межличностные отношения. Речь идет об отношении к другому индивиду как человеку, как отношении одной особи культурного вида Homo к другой особи этого вида. Поведенческие программы, регулирующие взаимодействием особи и сообщества, можно найти и у обезьянки, но они иные. Поведение такой особи опирается на врожденные видовые программы, регулирующие отношении внутри сообщества, и наша обезьянка в принципе не может вести себя как человек, о чем гротескно рассказ русский баснописец в миниатюре «Обезьяна и очки». Однако именно эти программы, регламентирующие отношения индивида и организованного целого, принципиально важны для соединения людей в сообщество, для динамической устойчивости таких сообществ, их способности продлевать свою физическую и историческую жизнь. Закреп-ляются и поддерживаются программы такого рода через комплекс ценностей, которые собственно и формируют мотивации поведения индивида, связанного с его включенность в сообщество, с его способностью поддерживать и продолжать жизнь сообщества.
В социальной норме поведение индивида, способного поддерживать жизнь сообщества и делать выбор в критических ситуациях между текущей индивидуальной пользой и целостью и жизнеспособностью сообщества, определяется присутствием в его сознании, т.е. в его поведенческих программах, соответствующих доминант. Эти доминанты могут быть представлены в разных конкретных формах, но среди них есть некоторые универсальные. К таковым относится прежде всего ощущение идентичности, т.е. принадлежности к сообществу. В родовом обществе оно задается родоплеменной мифологией, в которой даны образы идентифицирующих сущностей и образцы поведения, на которые ориентированы индивиды в этом сообществе. Даны и необходимые связки между «бытовым поведением» и поведением, организующим людей в сообщество. Позднее такая самоидентификация стала осуществляется через религиозное сознание в его современной смысле, т.е. через сознание, формируемое мировыми религиями. Русский человек, появлявшийся в новых колонизируемых им местах, прежде всего ставил церковь или часовню. Через религиозную идентичность он заявлял этические принципы взаимоотношений между людьми, а вместе с ними и свою принадлежность к сообществу и социальной организации, которые он называл русским народом и русским государством. Может быть такое представление несколько утрирует сложность названных процессов, но для иллюстрации сути оно достаточно.
В историческом развитии человеческих сообществ неизбежно нарас-тал рациональная когнитивная компонента в процессах самосознания и самоидентификации. Ее масштабным проявлением явилась философия, о которой В.С. Соловьев не без основания говорил как об интеллектуальном средстве освобождения личности. Действительно, рациональное сознание является самоидентифицирующим средством для культуры и для автономного индивида, автономия которого исторически определена характером развития общества. Это не значит, что без профессионального философствования названный процесс не совершается. Рациональные средства могут быть разными, разной степени развития, философствование оказалось их высшей формой, по сути первой формой теоретического сознания, идущего на смену мифологии. Но рациональное сознание само по себе не может решить задачи выстраивания поведенческих программ индивидов в соответствующем собществе. Оно дополняется образами культуры, обеспечивающими аффективное (эмоциональное, переживательное) восприятие доминантных ценностей, организующих людей в сообщества. И важнейшим (хотя и не единственным) процессом идентификации становится переживание людьми общей истории, основных исторических событий, в которых отражено поведение людей и ценности и цели соответствующего сообщества. Сопереживая события и принимая эти ценности, индивид в своем сознании объединяется с сообществом, принимает одновременно ценности, регламентирующими отношения в нем человека к человеку, Homo к Homo.
Итак, в программах поведения индивидов в человеческих сообществах, скалдывающихся в ходе социогнеза, важнейшими оказываются те программы, которые консолидируют сообщества и обеспечивают выстраивание поведения индивидов внутри сообществ, сохраняющего и воспроизводящего жизнеспособную целостность такого сообщества. Еще раз отметим, что освоение людьми программ такого рода совершается на двух уровнях, именно, на уровне аффективном (эмоциональном, переживательном) и на уровне когнитивном. Оба уровня обеспечивают ассимиляцию, своеобразное вживление в психику индивидов определенного рода ценностей, соединяющих индивида и сообщество в нечто целое. Через переживание этих ценностей (воли Неба, как сказало бы конфуцианство), явленных в истории сообщества (деяния великих) и в его культуре (слова мудрецов) формируется необходимое единство человека и общество, формируется та культурная целостность, которая обеспечивает историческую жизнеспособность общества.
Если мы принимаем эту несколько упрощенную схему, то следующим шагом анализа должно стать рассмотрение того, как разрывается названное единство, и как формируется поведение индивида в условиях разрыва человека и общества. Речь идет о разрыве в сознании, отражающемся на социальном поведение индивида, ибо физически индивид остается в обществе, и полный разрыв с последним должен означать в лучшем случае ситуацию Робинзона. Пишу «в лучшем случае», поскольку Робинзон в своем сознании с обществом не порывает, он оказался вне общества физически. В предполагаемом нами случае имеет место «робинзонада наоборот», т.е. физически человек в обществе и пользуется общественными связями для поддержания своего индивидуального существования, в то время как в сознании он особым образом от него отделен. Полное отделение от общества, т.е. отделение физическое и отделение в сознании, лишало бы жизнь всякого смысла и продление жизни особи становилось бы возможным только через ее возврат к звериному состоянию, что опять-таки невозможно. Впрочем, не будем играть словами о понимании «робинзонад» и обратимся к сути опи-сываемого нами разрыва в сознании и к поведению индивида в условиях такого разрыва.
Сам разрыв возникает в условиях частичного или полного разрушения поведенческих программ, связующих индивида и общество. Порча программ в данном случае предстает как демонтаж той иерархии ценностей и мотиваций, которыми соединены человек и общество, т.е. разрушение средств культурно-исторической (культурно-видовой) самоидентификации. Разрушение ценностей есть изъятие их из сознания, которое (изъятие) совершается разными средствами. Способ, известный с давних времен существования культуры, дискредитация ценностей путем того или иного надругательства над ними. В социогенезе родовое общество защищалось от прямой диффамации смысловых опор с помощью табу, запрещавшего всякое оскверняющее прикосновение к сакральными символам этого общества, ибо осквернение символа есть осквернение смысла. На более зрелой стадии развития формируются другие средства защиты, хотя табу на осквернение действует и в зрелом обществе, и оно осуществляется как через общественное сознание и общественное осуждение, так и через правовые нормы, запрещающие ос-корблять чувства граждан. Примером поругания ценностей, связующих индивида и общества через их единую историю, может служить эпизод, когда Е.Гайдар и его команда демонстративно вытирали ноги о советский флаг при входе на какое-то свое собрание-совещание. По сути такой же характер носила святотатственная акция девиц из Pussy Riot у православного алтаря в московском храме. Все это, разумеется, крайние формы, которые встретят в здоровом обществе жесткий отпор во всем линиям «сетевого сопротивления» поруганию его ценностей. Но в контексте сказанного следует отметить, что дискредитация ценностей, соединяющих общество и индивида и разрушающих тем самым связующие их поведенческие программы, идет обычно через двум путями. Один - извращение и очернение истории общества, ее демонизация, и второй - через создание отталкивающего образа человека соответствующего общества. Последнее является одновременно средством осуждения и отторжения этики общества, с которой всегда связаны фундаментальные смыслы, консолидирующие общество. Оба пути равным образом используются сегодня в России. Ее советская история осуждена как бесчеловечный тоталитаризм, осуществлявший геноцид своего народа, а человек советского общества представлен как некий неполноценный обрубок человека (совок). Сами же средства такой диффамации могут быть многообразными и непременно взывающие к аффектам, а не к разуму, препятствующими проникновению разума в область такой разрушительной работы. Чем глубже будут задеты чувства теми или иным намеренно ложными и безобразными образами, тем выше эффективность разрушения.
Все-таки предмет этого сообщения не методы и средства разрушения программ, соединяющих человека и исторически сложившееся сообщество, но особенности поведения человека в условиях разрушенного сознания, в условиях повреждения названных ранее поведенческих программ. И здесь нужно отметить важное обстоятельство. Повреждение «верхнего слоя» не ведет к разрушению множества подпрограмм нижнего слоя, т.е. той совокупности подпрограмм, которые обеспечивают повседневное индивидуальное поддержание жизни в социальной среде. Можно все также ходить на работу или вести какое-нибудь малое дело, дающее материальные средства для жизни, как-то использовать эти средства, находить для себя те или иные занятия, позволяющие имитировать осмысленную жизнь (например, торчать в Сети), находить общие развлечения, объединяющие людей в кампании, обычно временные и сменяющие друг друга и т.п. Остаются даже ограниченные возможности для поддержания в своем сознании ценностей человеческой этики, т.е. этики добра, этики продлении жизни. Можно даже перекрыть движение транспортного потока ради того, чтобы подобрать и спасти животное, ока-завшееся на дороге. И это с тем большей отчаяннойю решимость самоутверждения, чем меньше в обществе места для проявления подобных чувств. Но все это программы низшего (повседневного, но не значит плохого) индивидуального уровня, которые обеспечивают ту или иную индивидуальную жизнь, но сами по себе к построению общества не ведут, и скрепить его никак не могут. И здесь уместно вспомнить бессмертные слова Достоевского, что человек без смысла жить не может. Индивид может смутно чувствовать и неясно представлять себе необходимость этого высшего смысла, который придаст целостность его существования, оправдает его повседневную жизнь, даст ей какой-то более высокое наполнение. И если необходимость в смысловом центре является своеобразным объективным законом человеческого существования, то человек будет искать этот смысловой центр.
В здоровом обществе культура и общественная жизнь изначально подключаются индивида к смыслам такого рода. Автор этих строк играл в детстве со своими сверстниками в Евпатия Коловрата, бросившегося в погоню за Батыем, чтобы отмстить ему за разорение Рязани. Много ли современных подростков знают вообще о существовании такого персонажа? Хотя конечно дело не в нем, тогда было время послевоенное, были и свои герои этого времени, Родина и защита Родины были приоритетом. Образ Родины рисовался не только через Павлика Морозова и Витю Черевичкина. Пушкин с его добрыми и проникновенными сказками значил никак не меньше, чем вся звуковая атмосфера, наполненная гармоничными мелодиями, которыми пелось о добрых чувствах делания добра, если пользоваться лексикой В.С. Соловьева. А если такого подключения к генеральным смыслам не происходило или не происходит, как это наблюдается ныне, то где и что выбирает индивид в качестве опорного смысла?
Если с детских лет человеку систематически преподносятся образцы чужой культуры, а образы своей лишь иногда и не должным образом, т.е. без раскрытия ее сакральных смыслов, то возникает разрыв между смысловыми ценностями и социальной средой. Привлекательные ценности чужой культуры не реализуются в наличной социальной среде, и принявший ценности чужой культуры становиться противником или ненавистником социальной среды, в которой живет. Этот психологический феномен давно известнен в жизни России, и особенно в России в силу обстоятельств, которые нужно обсуждать особо. 19 век дал нам проф. Печерина, написавшего в эмиграции о том, как «сладостно Отчизну ненавидеть и жадно ждать ее уничтожения». Конечно, здесь возможны варианты, диапазон которых развертывается от критического осмыслении социальной действительности до полного и аффективного ее отторжения, которое сегодня усилено ложно понятной и двусмысленной в своем основании догмой «прав человека». Эта догма настраивает на примат повседневных программ поведения, направленных на личный комфорт, и даже стремится убедить, что именно на таком основании должно строиться общество. Индивид оказывается перед ситуацией выбора, в которой его выбор предрешен, поскольку он неизбежно ведет к отторжению своей социальной среды в пользу в общем-то виртуальных ценностей другой, часто вообще воображаемой, культуры. Этот выбор иррационален, такова его природа, и никакими рациональными аргументами не лечится. В этом случае напрасно взывать к тем ценностям и образам, которых в сознании нет. Разговоры о кризисе рациональности, о необходимости восстановить рациональность, все это разговоры для бедных. Рациональный разговор лишь обострит конфликт мировоззрений дискутирующих особ и приведет к полному разрыву или даже мордобою. Добрый и приятный в повседневности человек превращается в разъяренного зверя, когда вы покушаетесь на его самоидентичность, которая вам кажется очевидно искусственной, вредной и опасной. Он может и не демонстрирует навязчиво эту идентичность, но будет рад слиться с такими же как он, если такая возможность есть. Далеко не всегда он готов выйти за нее на баррикады, все-таки она искусственная и с жизнью связывается с трудом. Но это есть идентичность, которая ему нужна и которую он (она) яростно защищает, защищает тем более остервенело, чем больше убедительных аргументов в искусственности такого смыслового ядра приводит противник. Скажите психопату, что он психопат, и лучше не встречайтесь с ним более.
Болезнь лечится не рациональными аргументами. Она лечится приобщением к подлинным ценностям, соединяющим индивида с обществом и дающими индивиду тот смысл, который может вдохновлять, а вдохновлять может лишь участие в продления Жизни и делании Добра, т.е. обращение к смыслам, которые обеспечивают восхождение, а не прозябание. Раскрывается это языком образов, явленных в соответствующей ситуации, а не логикой. Логика лишь помогает выстраивать иерархию возвышающих смыслов, которые входят в психику далеко не логическим путем. Разумеется, рациональная работа сознания достраивает и укрепляет пирамиду ценностей, но для такой работы нужен смысловой материал, доставляемый культурой и возвращающий общество к самому себе, к тем высоким смыслам, которые История на него возложила.
Мы вновь можем убедиться, что социогенез не может совершаться вне выработки форм солидаристского сознания и соответствующих программ поведения, интегрирующих общество и индивида. Капиталистически принцип эгоистической выгоды был смягчен и окутан культурной оболочкой в век так называемого модерна. Общество ограничило его теми или иными солидаристскими представлениями. Даже США – принявшее эгоизм «кальвинистского розлива», демонстрировала на проводившейся на ее территории олимпиаде сцены из своей истории, эти символы, консолидирующие американцев. Сегодня эгоистическое ядро, утвердившееся через общество «рыночной экономики», стремится снять с себя культурные ограничения и утвердится в своем чистом виде, а этот «чистый вид» может быть обществом фундаментального неравенства. Русская народная культура общины всегда отвергала этот принцип, и в этом заключалась ее мессианская роль. А теперь неясно, что покажут у нас на зимней олимпиаде в Сочи? Ельцина, совершающего нужду на шасси авиалайнера как пролог построения «новой России»?

[Ratan]

'Ratan' date='5.1.2012, 12:43' post='101029']
Сегодня эгоистическое ядро, утвердившееся через общество «рыночной экономики», стремится снять с себя культурные ограничения и утвердится в своем чистом виде, а этот «чистый вид» может быть обществом фундаментального неравенства.

В ментальном и социальном плане Россия в состоянии глубокой смуты, грозящей летальным исходом. Начала смуты положены разрушением иерархии ценностей, определявших ее жизнь в 20 веке. Возврат к смыслам советского проекта есть единственный путь спасения. Но эта предположительная мера натыкается на вопрос: возможен ли такой возврат и если возможен, то каким образом. Для ответа вновь и вновь приходится обращаться к проблемам социогенеза, которые в данном контексте суть просто проблемы организации жизни общества. Обсуждение этих вопросов принимает в чем-то умозрительный характер, но вне концептуальных моделей общества невозможно осмысление его проблем и, главное, невозможно осмысленное целесообразное социальное действие. Потому приходится возвращаться к проблемам такого рода.
В рожденной Просвещением мировоззренческой установке свобода человека, понимаемая как свобода индивида, стала неким фетишем, вокруг которого должны вращаются все ментальные установки сознания «демократического общества». Вроде бы генеральная цель человеческого индивида – обретение свободы: «Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах» (Ж.Ж.Руссо). Так ли? Вообще-то главная мотивация человека – жизнь, его стремление жить и продлевать свою жизнь и жизнь человеческого рода как целого. Лишь в рамках этой генеральной мотивации приобретает смысл разговор о свободе. В конце концов, люди есть живые организмы, связанные эволюционно с живым миром Земли, с ее биосферой. Жизнь всякого биологического вида воспроизводится через жизнь особей, так что особь, осуществляя собственное существование, воспроизводит вид. Генетическая информация, разносимая особями, есть видовая информация, но никак не индивидуальная. В мире животных и растений программа воспроизводства вида реализована через программу жизни особи, и эта программа транслируется генетически. Таков закон жизни вида, имеющий всеобщий универсальный характер. На уровне животных жизненную активность особи принято называть поведением и в тех случаях, когда животные живут сообществами, жизненная программа особей, их поведение выстроены как поведение в сообществе, т.е. в условиях, при которых особь осуществляет все основные жизненные программы в сообществе и вместе с сообществом. И эти программы жизни в сообществе (программы «социального» поведения) точно также транслируется генетически. Этот механизм трансляции жизни вида через активность особей не может не сохранятся и в человеческих сообществах. Принципиальное отличие человеческого социума от животных сообществ заключается здесь в том, что поведенческие программы особей (индивидов, личностей) записаны в культуре. Поэтому от самого своего рождения (имеется в виду рождение человеческих сообществ) общество существует и поддерживает свое существования через механизмы культуры, программирующей поведение индивидов. Своим рождением, как неоднократно отмечалось, они обязаны становлению деятельности как искусственной, т.е. культурной форме активности. Сама организация общества принимает качественно иной характер сложности в сравнении с организацией биологических сообществ. По крайней мере два уровня организации появляются в сложной системе, называемой человеческим обществом. Один уровень – социальная структура как система деятельности (жизнедеятельности) сообщества, в рамках которой осуществляются некие технологии взаимодействия с природой, обеспечивающие воспроизводство материальных условиях жизни. Другой уровень – культура, явленная как система смыслов и символов, образов и иных средств выражения смысловых содержательных единиц культуры. Разумеется, названные уровни не изолированы друг от друга какой-то непроходимой гранью. Они взаимопроникают, и М.Вебер, по-своему осознавший это обстоятельство, обратился к исследованию этики хозяйственной деятельности в разных культурах, т.е. по сути к роли культуры в организации хозяйственной деятельности.
Мы примем вместе с названными обстоятельствами еще два важных соображения. Одно из них касается функционирования общества. Суть его в том, что общество по необходимости выстраивает средства трансляции культуры, ибо целостность культуры, в которой заложены мотивационные установки общества, обеспечивает целостность самого общества. И, что особенно важно, социальная структура выстраивается в соответствии с фундаментальными ценностями культуры, чтобы поддерживать и транслировать эти ценности, обеспечивающие системную целостность общества. На это указывал В.С.Соловьев, когда писал о нравственной организации общества. Социальная структура должна не только обеспечивать поведение индивидов в соответствии с системообразующими ценностями общества, но требовать поведения, адекватного одновременно и социальной структуре и жизненным смыслам, составляющим основание культуры. Разрыв между структурой и ценностными мотивациями всегда требует преодоления либо за счет изменения структуры либо за счет «модернизации» культуры. Но культура предстает как некоторый генетический код социальной организации и не может перестраиваться произвольно. Чаще всего социальная организация приводится в соответствие с ценностными основаниями жизни сообщества, которое в таком случае может быть представлено как некий культурный подвид человечества.
Другое важно соображение связано с процедурами программирования индивида на сохранение и продление жизни «вида», т.е. сообщества, представленного как один из культурных подвидов человечества. Это «программирование» не может совершаться путем жесткой записи программы в мозговых структурах. Человек переживает культурные смыслы, культурные обстоятельства своего бытия, фактически соединенные с социальной структурой через конкретные социальные ситуации, в которых они ему предъявлены, через собственное поведение во множестве социальных ситуаций. Такой путь не только позволяет стирать «ошибки записи», но, что еще более важно, оставляет широкое поле для индивидуального творчества индивида, прокладывающего свой путь через совокупность жизненных обстоятельств. Через творчество индивидов идет развитие сообщества. При этом направляющие творчество смыслы переживаются в их соотнесенности с жизненными ситуациями, представленными в реальной жизни индивида или в реальной (или вымышленной) жизни других. Тем самым оказываются открытыми возможности для развития, для варьирования поведения и варьирования социальных структур, в которых такое поведение может быть осуществлено. Развитие сообществ многомерно, но оно предстает как постоянная модификация деятельности по жизнеобеспечению, осуществляемая в рамках тех или иных структур, как модифицирование социального поведения и модифицирование форм реализации фундаментальных архетипических ценностей и архетипов поведения. Мотивация к жизни направляет активность индивидов и сообщества, но она имеет у человека культурно опосредованный характер, она является себя через те переживания, через те процессы, которые мы называем духовной жизнь человека.
И здесь последнее рассуждение в рамках общей и абстрактной модели социогенеза. Оно касается понимания «духа»», точнее того, что принято называть духовной жизнь индивида и духовной атмосферой общества. Главная проблема заключается в определении духовности и соответствующих ей духовных мотиваций и переживаний. Характерный признак духовности, так или иначе принимаемый при разговоре о ней, заключается в том, что духовность есть нечто, не сводимое к меркантильным мотивациям личной пользы. Замечу по ходу, что в модель «просвещенческого человека» изначально заложена утрата духовности, поскольку он представлен как некий эгоист, стремящийся к максимизации пользы для себя. Но тем самым эта концепция оттеняет то обстоятельство, что духовные ценности носят некий надличностный характер, т.е. связаны с отношением личности к чему-то более общему и фундаментальному чем даже жизнь индивида. В рамках эволюционной концепции социогенеза принцип решения вопроса о духовности может показаться весьма простым. Сферу духовных мотиваций и духовных переживаний составят некие ценности высокого, т.е. надличностного плана, не связанные с достижением меркантильных целей текущего момента. Так что же это за ценности и цели? Нет сомнения, что они не могут ограничиваться прямыми непосредственными целями предметного действия, но касаются поведения индивида в сообществе. И если это ценности высшего плана, то ценности «видовые», т.е. ценности, обусловливающие существование сообщества, ибо без сообщества нет человеческого вида, как нет и самого индивида вне сообщества. Продление жизни для человека есть продление человеческой организации, т.е. продолжение жизни культурного сообщества, к которому человек принадлежит, и культурных сообществ в целом. В общем, духовные ценности будут связаны с фундаментальными системоорганизующими ценностями человеческого сообщества, а духовные мотивации с переживанием этих ценностей. Духовен тот, кто переживает свою судьбу как часть судьбы целого и соотносит свои переживания и мотивации с судьбой целого. Этим целым может быть судьба народа, государства, этноса. Но опять-таки, в этом комплексе ценностей есть своя иерархия, высший уровень которой представлен ценностями всечеловеческими, т.е. ценностями жизни культурного сообщества на Земле. Разумеется, то, что называют духовностью, предстает как содержание психической жизни личности, т.е. соответствует весьма высокой стадии социогенеза, на которой можно говорить о становлении личности и личностном переживании оснований и ценностей «видовых программ». И здесь всегда возникает вопрос, в чем выражаются духовные ценности и как они переживаются?
Духовные ценности прямо или косвенно выражают этику человеческих отношений, поскольку вне правил внутривидовых отношений невозможно выстроить эти отношения и жизнь сообщества как целого. Но эти правила задаются через объективацию смыслов, обеспечивающих видовое выживание. На уровне родового общества такой объективацией была мифическая и мистическая одновременно картина мира, в которой основные сущности были наделены соответствующими свойствами, а человеческий индивид определял свое «видовое» поведение через чувство сопричастности этим сущностям (Л. Леви-Брюль). Реальность высшего плана, которой сопричастен человек, принимает всечеловеческий характер в христианстве, которое принимает бога всех людей, причем бога, являющего отцом всем людям, заботящимся об их спасении, указывающим путь спасения и дающим средства спасения. Разумеется, христианство не единственное мировоззрение, решающее социогенетическую задачу утверждения солидарного чувства между людьми. Практически все типы мировоззрения решают такую задачу, но когда они решают ее для ограниченного круга людей, для избранной группы и т.п., то они перестают быть средствами всечеловеческой солидарности и могут даже вступать в радикальный конфликт с такой целью, примером чего служит расизм и фашизм. Конфуцианство, рождавшееся на Востоке, утверждало человеколюбие («жэнь») как этику властной элиты, вырабатывая одновременно средства утверждения такой этики и обосновывающую ее картину мира, в которой Небо предстает как высшая духовная инстанция. Конфуцианство не поддерживает этику личного или группового эгоизма, и этим оно дает какую-то весьма слабую надежду на то, что Китай, вступивший на нынешний путь модернизации, сможет поддержать ценности всечеловеческого характера.
Что же касается переживания человеком высших ценностей, то оно видимо всегда совершается через переживание сопричастности некой реальности, объективирующей ценности, объективирующей принципы групповой или всечеловеческой этики. Осознание и переживание себя человеком, родственным всем людям, требует картины мира, в которой возможно прочесть такое родство. Для европейского мира (западного и восточного) таким идеальным средством оказалась христианская картина мира и христианская этика, утвержденная всечеловеческим подвигом носителя этой идеи («нет больше той любви как если кто отдаст жизнь за други своея», своеобразный момент истины, сказанной на тайной вечере). В конце концов, пока существует человечество, оно будет вырабатывать всечеловеческую этику (всечеловеческую видовую программу), с которой будут соотноситься «подвидовые»» программы конкретных сообществ. Этика последних всегда будет соотносится с всечеловеческим началом, предельной формой которого может оказаться его полное отрицание. Набор ценностей такого рода и будет определять духовное наполнение жизни того или иного сообщества. Ценности эти могут принимать разнообразное выражение, что соответствует культурному многообразию человеческого мира.
В этом контексте особый интерес представляет так называемый «дух капитализма», родившийся в Европе и ставший в известной мере выражением «европейского духа». На нем в свое время сосредоточил внимание М.Вебер. Исследование немецкого социолога не решает всех вопросов, связанных с происхождением капитализма, но само представление о «духе капитализма», т.е. об его этической смысложизненной доминанте, имеет важное значение для понимания эволюции западного общества и его современного состояния. Постановка вопроса М. Вебером привлекает тем, что он вопреки К. Марксу не сводит становление социальной системы капитализма исключительно к развитию производительных сил в условиях частной собственности. Капитализм у Маркса тождественен промышленному развитию в условиях частной собственности, в то время как М.Вебер полагает, что «рождение духа» предшествует рождению самой социальной организации капитализма или, во всяком случае, является необходимым условием ее появления. Известно, что «дух капитализма» М.Вебер связывал с трудовой этикой протестантизма. Сам протестантизм многократно исследован, но в интересах краткого освещения проблемы обратимся к ключевым положения протестантизма, интересным в контексте рождения его трудовой этики. Протестантизм возникал в лоне христианского мировоззрения. Можно считать, что он был реакцией на совершающиеся изменения в обществе, на постепенное восхождение буржуазии, семейные кланы которой вырастали рядом с феодальными кланами и рано или поздно должны были устремиться к власти. В ходе таких процессов всегда идет поиск новой этики, нового мирочувствования и мировоззрения, которые должны возвестить новые ценности нового общества. Нечто подобное происходило в Европе с первых шагов Возрождения, и протестантизм оказался способным ответить на этот исторический вызов. Центральная проблема религиозного сознания (во всяком случае, христианского сознания) это вопрос о спасении. Потому ключевой догмат М.Лютера, визитная карточка протестантизма, есть тезис solo Fide, утверждающий, что только вера спасает. Добрые дела не спасают христианина, спасает вера. Это не значит, что добрые дела излишни, тонкость вопроса в другом. М.Лютер утверждает, что у человека нет свободы воли, он слишком слаб и ничтожен, чтобы спасти себя. Без воли бога и волос не упадет с головы человека и потому именно бог решает вопрос о спасении. Одних он назначает быть орудием своей воли, это предопределенные к спасению, другие же отвержены, никакой аскетизм или иные подвиги в пустыне не дадут им спасения, если на то нет воли бога. Эта предопределенность к спасению принципиальный тезис, порывающий с соборным христианским спасением, т.е. спасение всех, кто вступает на путь обретения благодати. Откуда этот тезис, можно ли считать его своеобразным отображением возрожденческого антропоцентризма – это вопрос лучше оставить открытым. Можно лишь отметить, что новая протестантская версия христианского мифа об изгнании из рая Адама и Евы (Дж.Мильтон, 1667) может быть представлена как своеобразный синтез протестантских догматов и возрожденческого антропоцентричного представления о самоутверждающемся индивиде.
Понятно, что господь бог не ставит человека в известность о своем решении, и перед протестантом встает почти неразрешимый вопрос: кто он – спасенный или отверженный. Вера как спасение дается человеку как некая божья благодать, она дается спасенным, а не механически усердствующим в вере. И тогда перед каждым возникает мучительный вопрос: спасен ли я? Как ответить на этот вопрос, чем себя утешить? М.Лютер дает ответ на этот вопрос. Утешением должен стать приумножающий труд, рациональный труд, нацеленный на приумножение, на материальный успех в деле приумножения. Добродетель христианина, утверждает М.Лютер, в следовании своему земному призванию (Beruf), в добросовестном исполнении земного призвания истового трудиться, трудиться с религиозным исступлением, приумножать и накоплять. Успех в деле приумножения и накопления окажется косвенным свидетельством избранности, не оставленности человека богом. Ведь он помогает своим избранным. Такая «трудовая этика» примиряет буржуа и труженика (ремесленника и ему подобных), ибо и тот и другой участвуют в одном и том же по сути богоугодном деле, и если одни преуспевают больше, чем другие, то они всего лишь ближе к богу, чем другие. И близость к богу может быть измерена успехом в земных делах. Страсть к накоплению становится сакральной страстью, но не той, что владела скупым рыцарем, ибо он хоронил сокровища и занимался делом не богоугодным. Богу угодно, чтобы каждый талер приносил новый талер, чтобы приумножение было делом непрерывным, передаваемый в семейной или клановой традиции. Отверженные же есть отверженные, их дело умирать в канавах, если от них отвернулся бог, то почему к ним должен поворачиваться человек. Так рождалась трудовая этика протестантизма, обязывающая христианина накоплять и приумножать, а не проедать и пропивать. Дело приумножения стало сакральным, т.е. угодным богу и соответствующим христианскому призванию человека.
Нетрудно видеть, что трудовая этика протестантизма, на которую указывает М.Вебер, вырастает из догматики протестантизма, из его фундаментальной этики человеческих взаимоотношений и отношений человека и бога. Последняя же заключается в отрицании соборного спасения и в утверждении спасения индивидуального. Каждый спасается сам, каждый сам решает вопрос о своей предопределенности к спасению или принадлежности к отверженным. Никто не хочет быть отверженным, а чтобы убедиться в этом, нужно приумножать и преуспевать. На этом пути этика всечеловеческой солидарности замещается этикой солидарности клановой, солидарности избранных, предопределенных к спасению, руками которых бог осуществляет свою волю, свой промысел. Эта этика клановой солидарности собирала и собирает протестантов в соответствующие общины, которые могут бесконечно обсуждать вопросы морали накопления и тех форм, в которых бог проявляет свое благоволение к успешно накопляющим. Только в рамках такой этики могла родиться концепция государства как Левиафана (Т.Гоббс, 1651), спасающего людей от войны всех против всех, и родиться новее прочтение мифа об изгнании Адама. Все это в историческом времени практически одновременно.
Общество, принявшее такую этику (такой дух) при рождении, во многом предопределило свой исторический путь. Ему предстояло либо освободиться от «отверженных», либо искать идейные и социальные формы консолидации, снизив религиозным накал и заменив религиозное исступление накопления рациональным убеждением в единственной возможности именно такого жизненного пути. Для его обоснования светское сознание эпохи Просвещения обосновало концепцию нативного (естественного) человека, этакого самодостаточного индивида, свободного и обладающего естественным правами. В мировоззрении и идеологии общество было представлено как некий консенсус свободных индивидов (общественный договор). В общем, равнодействующая общества капитализма (общества модерна) была найдена в том, что большей массе предположительно избранных дано утешение в комфорте и потреблении при одновременном уповании, что они живут в сообществе (государстве, мире, цивилизации), избранном руководить миром, давать ему пример единственно правильного пути, единственно правильно экономики и т.п. Неудивительно, что западный мир изначально заражен расизмом пусть и в мягкой форме. Возможно, его элита несет в себе более жесткую форму этого недуга. Но фундаментальное неравенство, а отнюдь не всечеловеческая солидарность, будет неизбежным следствием его экспансии.
Так существовал ли «дух капитализма» и существует ли он сегодня? Поверим М.Веберу и согласимся, что он существовал, ибо в создании капитализма приняли участие не только некие элитные группы торгового капитала, но и массы, увлекаемые новым «духом». На наш взгляд, этот дух трансформировал в своих интересах идею развития через самоутверждение индивида, выдвинутую Возрождением. Но в форме, приданной этой идее сначала протестантизмом, а затем сознанием Просвещения, она должна была вести к оправданию фундаментального неравенства, к идее господства избранного меньшинства над подавляющим большинством. Формы и средства удержания этого господства и есть наиболее актуальные вопросы современной истории. И тем более актуальным становится вопрос об «альтернативном духе» способном выразить этику всечеловеческого спасения. Этот дух не мог сформироваться в Европе после тотальной победы капитализма, хотя и в Европе были и есть свои диссиденты и поборники подлинного всечеловеческого гуманизма. Этот «альтернативный дух» требовал для своего рождения другой истории, другого культуро- и социо-генеза. Осознание этого процесса рождения и утверждения альтернативы есть сегодня актуальная задача обществоведческой мысли, желающей найти противодействие всплывающей подлодке нацизма.