Антропология и обретение Смысла Опции

[Ratan]

Это попытка постановки проблемы, навеянная разговором о постмодерне.
В текстах С.Е.Кургиняна постоянно всплывает мысль о самоидентичности и обретении субъектности как условии политического (и не только политического) действия. Этот процесс предстает также как обретение Смысла. Здесь написание «смысла» с большой бу-квы имеет в виду подчеркнуть, что речь идет о смыслах стратегических, генеральных (ме-тафизических) и т.п., т.е. о смыслах, определяющих жизненный путь исторического субъ-екта, если речь идет об обществе, или жизненную стратегию личности, если речь идет о человеке. Эта мысль представлена в текстах в прямой и косвенной форме. Я воспользу-юсь цитатой, в которой она выражена прямо: «Между тем, подлинная власть не носит ве-щественного характера. Миром правит невещественное. Так это происходит везде. И нам не удастся отгородиться от этого. Не будет здесь царства своего Смысла – здесь будет царство чужого Смысла. Или царство Антисмысла. Последнее даже более вероятно… Ближайшие 25 лет распадутся на три периода. Первый – осознание роли Смыслов. Второй – выработка Смыслов. Третий – переход от смыслообновления и смыслоконсолидации к переменам…» http://www.kurginyan.ru/publ.shtml?cmd=art...=10&id=1940
Если актуальный политический анализ выводит на «метафизические» вопросы обретения смысла, то есть резон обсудить, как это совершается в человеческой истории.
Общий тезис заключается в том, что всякая культура имеет свое представление о человеке и смысле его существования, и в этом плане можно говорить об антропологическом на-полнении культурных смыслов и об антропологии как сфере знаний и представлений (пе-реживаний). В этом контексте под антропологией понимается не только набор теоретиче-ских представлений о человеке, но, как уже отмечено, некий интегральный образно-понятийный концепт, образующий по сути фундамент культуры. Это представление о че-ловеке (эта антропология) оживает в искусстве во всех его формах и вообще во всем, что касается человеческих переживаний и поступков человека и социальных групп в опреде-ленной культуре. Указанное соотношение прослеживается во всех культурах и на всех этапах ее развития. Например, эволюция культуры античного греческого полиса предстает как движение от мифа к Логосу, т.е. к концепции человека, соотнесенного с реальность через мышление и познание. Осмысленное и рациональное действие становится в ней культурным образцом уже на ранней стадии становления (рационализация мифа). Рацио-нальным ядром формирующейся культуры становится философия, в которой проблема человека внятно сформулирована в философии Сократа, сократических школ и в после-дующем ее развитии. Учение Конфуция обращено к человеку, к этике его поведения и со-держит в себе образ благородного мужа, задающий модель поведения человека элиты. Христианство создало образ солидарного человека (все люди братья), ставшего этическим основанием христианских общин, и принципы поведения человека христианской веры (нет больше той любви, как если кто отдаст жизнь свою за другие своея) благодаря кон-цепции единого бога, сотворившего мир и человека. И т.п. Создание образа человека все-гда включает в себя представление об его взаимоотношении с внешним миром (космосом, природой, Небом и пр.) и принципы таких взаимоотношений неотделимы от самой антро-пологической модели. Европейское Просвещение сконструировало антропологию, в кото-рой человек есть свободный индивид с его естественными правами, появление которой решающим образом предопределено европейской реформацией. Наконец, постмодерн как культурная программа в определенных отношениях опирается на антропологию эпохи модерна (самодостаточный индивид), но вносит в нее принципиальные качественные из-менения, проводимые под лозунгом борьбы с рационализмом Просвещения за новую ра-циональность.
В таком контексте постановка вопроса о противостоянии постмодерну и об альтернатив-ном историческом проекте как проекте развития, должна в глубоком культурном фунда-мента опираться на антропологию (образ человека), адекватный новому повороту исто-рии. Понятно, что необходимый антропологический образ могут выразить в философии и культуре определенные люди, но родить его может только так или иная культура или не-кий культурный синтез. В повестке дня вопрос: какой должна быть модель человека спо-собная заместить антропологические представления постмодерна?
1.Антропология европейского просвещения базируется на концепции атомарного челове-ка (индивида). Она рождена европейской культурой в результате своеобразной «мутации», происходившей в период Возрождение-Просвещение. Свое рациональное оформление эта антропология получила в философии эпохи Просвещения. Альтернативное мироощуще-ние базируется на образе «солидарного человека», т.е. идее человеческого единения, вы-званного не столько материальной потребностью (глобальный рынок), но самим понима-нием жизни и отношением к жизни. В основе такого отношения к жизни лежит идея че-ловеческого братства, вытекающего из самого факта существования людей. Итак, проти-востояние постмодерну в сфере духа, в сфере метафизики должно опереться на антропо-логигию солидарного человека, выраженную в самосознании общества (философия), а также выраженную всеми иными средствами культуры.
2.Какая культура (какие культуры) были и могут быть местом рождения такой метафизи-ки человека? Вообще-то, все традиционные культуры в той или иной мере альтернативны постмодерну (и европейскому модерну с его идеей нации), но не все культуры смогли адаптировать идею солидарного человека и человечества для уровня индустриального развития. Это смогла сделать русская культура в силу исторических обстоятельств (так Бог замыслил о России, мог бы сказать В.С.Соловьев) и в силу глубокого внутреннего со-лидаристского потенциала, накопленного многовековым развитием. Без какого-либо рус-ского шовинизма следовало бы сознавать, что Россия то историческое культурно-историческое место, где должен был произойти и происходил культурный синтез, способ-ный выплавить адекватную антропологию и соответствующее ей мировоззрение. Оглядка на интеллектуальный опыт запада здесь совершенно необходима, но именно оглядка, обеспечивающая собственное историческое движение.
3.На сегодня опыт русской культуры в этом плане не востребован ни практически, ни ин-теллектуально, что является крупным провалом интеллектуальной работы сегодняшнего дня (точнее, «провалом» можно назвать отсутствие интенсивной интеллектуальной рабо-ты в обсуждаемом здесь направлении). Между тем, солидаристское «всечеловеческое» чувство пронизывает всю историю русской культуры, включая, несомненно, советский период. Материал здесь богатый, я приведу скромный и рядовой пример проявления тако-го чувства всего лишь как иллюстрацию. Всем известная хорошая советская песня «Вечер на рейде», и я спрашиваю иногда своих коллег: могла ли в американском обществе (или в европейском) родиться такая простая и проникновенная словами и музыкой песня о «дружбе большой, о службе морской…»? Может и могла, может и есть что-то подобное, но все равно названный мною советский прецедент корнями уходит в солидаристское чувство русского человека.
4.Где и как должна выстраиваться антропология человеческой солидарности в современ-ных условиях? С одной стороны, она явлена православным религиозным сознанием. Од-нако оно может быть историческим основанием, а не актуальным проектом. Модерн заме-нил веру знанием, наукой. Обратное движение уже невозможно без отступления и архаи-зации (чему, на мой взгляд, способствует сегодня руководство РПЦ). Необходима рацио-нальная (научная по форме) антропологическая концепция, раскрывающая солидаристкую природу человека. Опять-таки, определенные шаги в построении такой модели были сде-ланы в русской дореволюционной (до 1917 года) философии. Практически мы там не встретим идею «свободного индивида» (я не говорю о европейских подражателях вроде Б.Н.Чичерина). От анархиста Бакунина, писавшего о солидарности в животном и челове-ческом мире, до В.С.Соловьева с его «Оправданием Добра», являющимся по сути апофео-зом солидаристской антропологии в русской философии (и потому вызвавшей принципи-альное неприятие со стороны Б.Н.Чичерина). Более того, В.С.Соловьев утверждает идею, что общество (государство) есть собирательный орган делания добра. Такой постановки вопроса мы не найдем в западной философии, она прямо противоположна гоббсовскому естественному состоянию общества как борьбы всех против всех.
5.Рационализация солидаристской антропологии не может опираться только на философ-ские сочинения, она должна включить в себя также опыт «культурной антропологии», эт-нографии, археологии и естественно-научной антропологии. Проще сказать, она должна быть интегральным синтезом научного знания и философского метода. Такая работа прак-тически не начата, и такая работа, по моему убеждению, может быть сделана только в России на ее культурном основании (во всяком случае, она необходима историческому будущему России). Причина здесь в том, что «солидарстская антропология» не может быть чисто теоретической интеллектуальной конструкцией. Она должна опираться на культурный опыт, вырастать из соответствующего культурно-исторического слоя. Всякие рациональные конструкции антропологического плана определенным образом соотнесены с жизнью народа (народов). Например, утверждение Н.Ф.Федорова, что «добро есть про-дление жизни живущим и возвращение ее умершим» в рационально-рассудочной культу-ре запада будет понято совсем иначе, чем в православном мироощущении русского фило-софа. Нужен культурный контекест.
6.Еще раз. Если актуальный политический анализ приводит нас к тому, что мы оказывает-ся перед границей, разделяющей метафизическую реальность (реальность культурно-исторических смыслов) и актуальную действительность, то необходимо перейти эту гра-ницу и открыть дверь в «метафизику». Это необходимо для поиска фундаментальных средств анализа и, что еще более важно, для решения задачи синтеза тех смысловых кон-струкций, на которые должна опереться концепция истории, альтернативная политиче-скому постмодерну.

[Лёвин]

1. О Федорове

Долго не хотел упоминать этой фамилии. Хорошо, что это сделали Вы. Действительно, эта личность не может не возникать, когда речь заходит о развитии, поскольку логичным вопросом на утверждения, что надо развиваться и это правильно, всегда будет являться: развиваться КУДА? Федоров дает четкий ответ. Еще более четкий у Ильенкова. Итак Федоров + Ильенков. Штука только в том, что у меня лично от предлагаемых ими перспектив голова кругом идет и не по себе больше чем от мысли о самых мрачных постмодернистских прогнозах, включая дегуманизацию, многоэтажное человечество и все все все. То есть очень светлое и жизнеутверждающее физиологически сложнее воспринимается, чем обратное.

Кажется, причина таких ощущений от Федорова именно в его предельной инструментальности. В отличие от Достоевского, ознакомившегося с его идеями и, говорят, допускавшего нечто подобное, только через не одну тысячу лет и каким-то туманным образом, Федоров предлагал чуть ли не пошаговую стратегию: начинаем с создания комиссии ученых, покорения погоды при помощи пороха, контроля климата ("geo-engineering", так сказать), объединяемся все политически под властью русского царя, начинаем по молекулам и атомам собирать прах предков, складывать вместе... Итого, первое, второе, третье...

Только у Федорова есть один момент, придающий его учению настоящую осмысленность и светлость. Он утверждает, что если следовать завету Христа апостолам касательно того, что делать с больными, бесноватыми и мертвыми, то в конце концов откроется реальное общение со Всевышним. То есть даже воскрешение - еще не конечная цель. Быть принятым Богом, вот к чему надо идти через развитие, Общее Дело, самоотверженный труд, а не возможность бесконечно тусоваться во Вселенной.

У Эвальда Васильевича конечная проблема поставлена совсем иначе. Он не предлагает кого-нибудь ожидать. Его "Космология" тоже менее практична чем "Общее дело", ну разве предложил какую звезду взорвать или вселенский пожар устроить.

Вопрос, таким образом, в том, есть ли совсем уж конечная цель, кроме как поддерживать жизнь. Федоров о ней говорит, правда как бы походя, что может наводить на мысль о простой дани уважения православной религии... Хотя судя по всем его текстам, он относился к религии далеко не прагматически (или города, или религия), стало быть такое предположение стоит откинуть.

2. О культуре как регуляторе

Эта позиция из последнего "Кризиса" меня, привыкшего доверять отношению С.Г.Кара-Мурзы к этому вопросу, тоже выбила из колеи. Т.е. Союз никакое не традиционное общество и в нем все регулировалось - культурой...

Но как видно уже по Вашему посту, такой задвиг поднимает кучу вопросов:

1) что в таком случае есть культура і чем она отлична от той же традиции. Разница ее с законом в принципе понятна, но вот с традицией... Моя догадка, что разница в конструируемости культуры в противовес спонтанности традиции. Культура лепится сознательно, традиция инерционно. То есть различие в осознаваемости процесса. Но это догадка.

2) почему это регулятором в указанный исторический период была именно культура, а не умирающая традиция. Словосочетание "переходной период" скомпрометировано, и тем не менее, почему нельзя считать это время переходным от традиционного общества к бумажно-правовому? Как у Ницше, свет от погасшей звезды светит еще миллионы лет и все такое.

3) и как Вы уже указали, а почему только Россия. А как же тот же упомянутый Китай?

4) а что религия. Общества в которых она рулит - традиционны, или следует считать ее отдельным регулятором в ряду традиция-закон-культура?

В общем, я для себя в этом вопросе не разобрался.

[Ratan]

[

'Лёвин' date='19.6.2009, 17:55' post='5054']
1. О Федорове[/b

]

Долго не хотел упоминать этой фамилии. Хорошо, что это сделали Вы. Действительно, эта личность не может не возникать, когда речь заходит о развитии, поскольку логичным вопросом на утверждения, что надо развиваться и это правильно, всегда будет являться: развиваться КУДА?

Отношение к Федорову может быть разным. Для меня важна этическая и, тем самым, антропологическая окраска его учения. Рецепты действия менее значимы, тем более что они сливаются подчас с христианской мистикой. Например, отношение к ученым, которые должны стать «комиссией», целью которой является поиск средств регулирования стихийных процессов природы, вполне приемлемо, особенно сегодня при существующем экологическом ажиотаже. Т.е. он предлагает гуманное использование науки и научных открытый. Вообще привлекает сама идея преодоления голода, не родственности и смерти, этих трех сил, враждебных человеку и происходящих из стихийных природных процессов. Регуляция природы, ей (природе) нужно дать разум. По сути эта мысль находит свое выражение в идее ноосферы В.И.Вернадского. И т.д.

Штука только в том, что у меня лично от предлагаемых ими перспектив голова кругом идет и не по себе больше чем от мысли о самых мрачных постмодернистских прогнозах, включая дегуманизацию, многоэтажное человечество и все все все. То есть очень светлое и жизнеутверждающее физиологически сложнее воспринимается, чем обратное.

Кажется, причина таких ощущений от Федорова именно в его предельной инструментальности. В отличие от Достоевского, ознакомившегося с его идеями и, говорят, допускавшего нечто подобное, только через не одну тысячу лет и каким-то туманным образом, Федоров предлагал чуть ли не пошаговую стратегию: начинаем с создания комиссии ученых, покорения погоды при помощи пороха, контроля климата ("geo-engineering", так сказать), объединяемся все политически под властью русского царя, начинаем по молекулам и атомам собирать прах предков, складывать вместе... Итого, первое, второе, третье...

Да, от этой инструментальности действительно голова может пойти кругом, тем более, что рецепты в ряде случае предстают как весьма «завиральные». Мне кажется, нужно отделять этический окрас учения от рецептов социального действия, и это относится ко всяким сочинениям такого плана. Эти «рецепты» предстают как некое описание нравственно должного и мало пригодны как социальные инструменты. Нравственные начала реализуются в обществе не прямо, но через выстраиваемые социальные отношения. Представить себе через какие социальные отношения можно реализовать тот или иной этический принцип – отдельная задача. Федоров ее определенно не решает, социолог он совсем никакой. Другое дело – сама установка на необходимость общего дела. Под такое «общее дело» народ собрала революция и гражданская война начала прошлого века, и никак не по рецептам Н.Федорова. Хотя и «рецепты» вдруг отзываются неожиданными следствиями. Скажем, калужский учитель начинает искать способы движения в мировом пространстве и становится основателем теории реактивного движения, весьма далекой от христианской мистики. Но стимул идет от федоровской идеи человечества, размещающегося в космосе. Думаю, что к инструментальным рецептам следует относиться с необходимым прагматизмом. Между этической установкой и реализацией ее в социальном действии «дистанция огромного размера». Но важна антропологическая установка, которую уместно вспомнить, если пожелать «спаять мир любовью». Тогда эту установку можно вносить в весьма суровую действительность, но совсем в иных формах, нежели представлял себе «русский Сократ». В частности, замечательная мысль о Добре как продлении жизни. Сама по себе она еще не дает инструментов социального действия. Они будут складываться в контексте конкретного понимания жизни и добра. Соединение общественной жизни с этой идеей есть разве только у Соловьева как первая попытка («Оправдание Добра»).

Эта позиция из последнего "Кризиса" меня, привыкшего доверять отношению С.Г.Кара-Мурзы к этому вопросу, тоже выбила из колеи. Т.е. Союз никакое не традиционное общество и в нем все регулировалось - культурой...

Вообще-то мной мысль о традиционности как характеристики советского общества и о постиндустриализме (постперестройке) как соединения технологического (инновационного) развития и традиционных оснований была взята еще из текстов Кругиняна. Возможно из «Постперестройки». И постановка вопроса о том, что СССР был промежутком между традиционным обществом и модернизированным, утратившим одно и не построившим другое – несколько неожиданна. Если в ней есть серьезный смысл, то его еще нужно экстраполировать. Во всяком случае, я мог бы принять, что, выйдя из аграрной фазы, СССР не достроил индустриальное общество, основанного на традиции. Т.е. не достроил то индустриальное общество (свой модерн), которое ему органично.

1) что в таком случае есть [b]культура і чем она отлична от той же традиции

.

Я думаю, что традиция – это культура, реализованная в нормах социального действия (социального поведения) и поддерживаемая, воспроизводимая через соответствующие социальные действия и социальные отношения. В этой связи возникает важный вопрос о соотношении социальной организации и этических принципов (нравственной правды или чего-то в этом роде). Принято думать, что внесение нравственных соображений в анализ общественной жизни есть всего лишь морализаторство. В чем русскую общественную мысль обвиняют иногда. Но, на мой взгляд, подобный ракурс видения общества просто необходим и его присутствие в русской общественной мысли есть ее достоинство, а не порок. Хотя серьезных попыток связать культурные этические смыслы с социологическим или социально-философским анализом общества как-то не припомню. Разве что на Соловьева вновь указать. Хотя, думаю, если посмотреть на многие работы под этим углом, то что-то можно найти.
Но еще раз к культуре и традиции. Здесь как бы соотношение содержания и формы. Культурные смыслы, нравственно-антропологические прежде всего, закрепляются тем, что мы называем традицией. И традиционное общество отличается не только способом транслирования этих смыслов, но и самим смысловым наполнением. Культура традиционного общества имеет в своем основании антропологический тип «солидарного человека» (в каждой культуре по-своему понятного), модерн – атомизированную личность. По этой линии главный разлом того и другого. Без традиции, через правовую регламентацию наполнение антропологического образа солидарного человека получить, наверное, невозможно. Она должна быть закреплена принципами социальных отношений и норм социального поведения, которые стоят выше права.

2) почему это регулятором в указанный исторический период была именно культура, а не умирающая традиция.

Вполне резонное суждение, мне оно кажется ближе к истине, чем утверждение об управление культурой и через культуру. Т.е. управление культурой имеет место, как я уже писал ранее, но именно через традицию, которую нужно было выразить (а не заместить) через правовую регламентацию.

3) и как Вы уже указали, а почему только Россия. А как же тот же упомянутый Китай?

Кажется, я указывал и на другие общества, Китай в том числе. Если Китай соединяет традицию с модернизацией, то им интересен наш советский опыт, а нам их сегодняшний.

4) а что религия. Общества в которых она рулит - традиционны, или следует считать ее отдельным регулятором в ряду традиция-закон-культура?

Надо подумать, едва ли это отдельный регулятор. Скорее, она включена в культуру. Но по-разному: как доминирующая компонента или на «подхвате» как в современном протестантском мире. В общем, есть смысл по-рассуждать. Но Данилевский Н.Я. полагал культуру и религию как самостоятельные признаки цивилизации. Но в том вопросе нет нужды следовать догме. Культура в широком смысле включает в себя религию.