Социогенез Опции

[Ratan]

'kurinn' date='12.3.2011, 11:56' post='42047']
Мне кажется, что нужно сразу понимать, что метафизической достроенности быть не может. Это динамический, итерационный процесс, подобный противостоянию «меча и щита». Метафизика не замыкает идеологию в целостность, а лишь противопоставляет щит, мечу метафизического нападения. На мобилизационном этапе это удалось, а потом – нет.

Мы можем метафизику по-разному разуметь. Термины ведь не сверялись. Но достроенность или недостроенность на мой взгляд выражается в адекватности или неадекватности принимаемых "метафизических" оснований, а не в вее заершенность. Историчеакая динамика всегда предполагает завершенность для определенного этапа, но не на все времена.
Но адекватности чему? Не идеологии, я с этим не соглашусь. Основание всему начала нравственные, я лично придерживаюсь этолй позиции. Но нравственным принципам в конечном счете все выверяется, в том числе и метафизика. Метафизика подпирает непосредственно именно нравственное наполнение культуры. И на этой базе прорастает в ее другие структурные единицы. Христиансткая метафизика подпирала главную идею - все люди братья, имея в виду определенным образом понятое братство. историософия (или социальная философия) К.Маркса подпирала (обосновывала) идею братства,но братства специфического, именно, пролетарского. Оказалось, нет в природе такого братства. Национально-культурная идентификация сильнее пролетарской. Вот и неадекватность метафизики соответствующей форме сознания,что и сделало возможным некую форму сознания развалить.

[Ratan]

Поэтому еще раз, вопрос принципиальный, где искать новую метафизику, чем она должна быть? Этот вопрос предлагается здесь к обсуждению.

Сегодня во все обостряющейся социальной ситуации в России и во всем мире желание действовать превалирует над невозмутимым философским рассуждениям. Наверное, прав был Конфуций, когда говорил, что философ должен устраниться от дел в период, когда потерян путь. Но он должен выходить вперед, когда этот путь найден и вести по этому пути. Возможно, он был прав для своего времени, но никак не для нынешнего, когда угрожающая ситуация растекается по всем уголкам планеты. И эта ситуация стала возможной после распада СССР и благодаря случившемуся распаду. Поиск пути не может быть отложен. Как деятельная активность не может ждать указания пути от мудрецов, так и сами мудрецы не могут отстраняться от деятельного участия, от участия мыслью и участия поступком. Впрочем, поступок был совсем не чужд восточному учителю, и этой стороне его жизни можно подражать. Но обращаться нужно сегодня не к Конфуцию, правильнее сказать, не только к Конфуцию. Но прежде всего к опыту поиска собственного пути Россией, русским обществом, русской цивилизацией. В ее опыте должно найти те конечные основания жизненных действий, которые в своем общем виде могут быть названы возвышающей метафизикой. Поэтому еще раз о том, что мы должны понимать под метафизикой в нашем случае.
В конечном счете, речь идет о представлениях высшего, т.е. не меркантильного характера, определяющих поведение человека. Речь идет о реальности, с которой соединяется человек и через соединение с которой он получает себе жизненную опору, получает то, что называют истиной высшего порядка. Эта истина что-то говорит человеку о нем самом, иначе она не могла бы определять его поведение. Для человека родового общества в ходе его эволюционного развития такую истину давал миф. Почему? Потому, что он открывал ему другой мир, мир трансцендентальный, мир, который и был назван поздними исследователями миром метафизическим. Есть другая реальность, утверждал миф. Эта реальность духов, предков человека, духов леса, поля, воды, наконец, стихий неба и земли, представляемых как некие высшие трансцендентные силы. Сварог в славянской мифологии, бог неба и вседержитель. Свентвовит как его ипостась или как самостоятельный повелитель мира тепла и света, волей которого начинается новый жизненный цикл после наступления тьмы. Перун – повелитель молний, покровитель воинов, благодетель земледельца, своими молниями разрывающий тучи и посылающий влагу на сухие поля. А где влага – там жизнь. Живший у моря Фалес утверждал, что начало всему – влага. Тем более так важна влага для тех, кто пашет землю.
Трансцендентный мир мог быть злым или добрым, в нем есть разные персонажи. Ящур (Кащей) властитель поземного царства похищает жизнь, и делает это даже не по злобе, это его роль в гармонии Космоса. Космосу причастен человек, в Космосе он продлевает жизнь. И этим определяется роль мифа о Космосе, через Космос человек причастен жизни как феномену, через все эти трансцендентальные реалии Космоса чувствует он свою причастность главному – продлению жизни. В конце концов, жизнь – вот главная категория нашего существа, ставшего разумным. И смысл жизни человека только в одном – в продлении жизни или в сознательном отказе от нее. Но отказ от жизни не заложен в эволюционном процессе, создавшем человека. В нем заложено стремление жить. Ощущать жизнь, ощущать ее как можно более полно и продлевать жизнь – вот и весь смысл нашего существования. Но тогда и всякая метафизика служит либо продлению жизни, либо ее ликвидации. И если стремление к смерти природой не запрограммировано (не верьте Фрейду, он сам продукт умирающей культуры), то стремление к смерти имеет сугубо культурное происхождение и всегда есть признак какого-то органического поражения жизни.
Но важно главное – метафизика должна служить жизни, приобщая человека к этому главному феномену. Через метафизику получает человек позитивные программы на поддержание жизни в отличие от естественных программ, поддерживающих жизнь других живых существ на Земле. Метафизика нужна человеку, ибо он существо разумное, реагирующее на смыслы, а не на биологические раздражители. В общем, без метафизики нет человека, ибо метафизика и есть культура, записывающая в своих кодах главные принципы поведения, поддерживающего жизнь.
И в этом пункте возникает центральный вопрос: что значит для человека поддержание жизни. Хорошо ответили на этот вопрос Федоров и Соловьев. Жизнь есть делание Добра, а добро есть сохранение жизни живущих и возвращение ее умершим. И как утверждает Соловьев, добро (именно в указанном смысле, а не как филантропия и дарение копеек нищим, хотя это тоже добро в его простых формах) органически присуще человеку. Действительно, если ему органически присуще жить, то органически присуще делать добро, ибо делание добра и есть продление жизни.
Попробуем принять этот тезис и дать ему рациональную интерпретацию. Собственно, В.С.Соловьев опирается на истину, сказанную апостолом Павлом (а до него, кажется, Тертуллианом), что и язычники могут творить добро, ибо душа человека по природе своей христианка и стремится к добру. В общем, коротко нужно сказать следующее. Жизнь поддерживается и продлевается коллективными усилиями людей. И не просто усилиями, но организованными усилиями людей. Биологически всякая особь запрограммирована на жизнь и ее продление, но особь живет в сообществе, и вне продления жизни сообщества нет продления жизни человеческой особи, человеческого индивида. «Русский крест» прямое выражение этого обстоятельства. Распад и умирание сообщества ведет к вымиранию человеческих индивидов, обусловленному множеством факторов, не все из которых даже могут быть осознаны. Простая истина заключается в том, что наша жизнь есть продление жизни сообщества, или, иначе, продление жизни сообщества есть условие продления жизни индивида. В социогенезе сообщество генетически первично, только в сообществе возникает культура, только в сообществе возникают смысловые программы поведения. Биологические сообщества живут по генетическим видовым программам, но человеческие – по культурным. Отсюда и неизбежный принцип жизни сообществ – солидарность его членов, исключающая внутривидовую конкуренцию на выживание. Только совместное выживание есть условия продления жизни. А оно требует солидарности членов сообщества и метафизики (культурного наполнения), выражающей ценность жизни и указывающих на средства ее поддержания. «Метафизика» всегда присоединяет индивида к целому и дает смысл его существованию («единица ноль, единица – вздор…»). Поэтому прав Соловьев и его предшественники, указывавшие на то, что душа по природе своей христианка и стремится делать добро. Сам инстинкт жизни сообщества находит свое этическое выражение в делании добра. Индивидуальный инстинкт жизни может вступать в противоречие с названным правилом, но правило для того и существует, чтобы преодолевать его нарушения. Раковая клетка действует по «инстинкту» собственного существования. Но она разрушает организм и себя вместе с ним.
Можно определенно утверждать, что «метафизика» может быть двух типов: жизнеутверждающая и жизнеотрицающая (интересно, что метафизика жизнеотрицающая утверждает исключительное право индивида на жизнь, а метафизика жизнеутверждающая ставит жизнь индивида под определенные условия, но это отдельная тема). Жизнеотрицающая метафизика не требует смерти индивида, скорее она требует смерти общества ради тех или иных гедонистических, честолюбивых или иных «тимократических» побуждений человеческой особи. А метафизика жизнеутверждающая требует от индивида служения, ответственности и подчинения авторитету высшего начала. Без этого нет сообщества и нет жизни.
Приняв эти соображения можно поискать, как возникают метафизика жизни и метафизика смерти, как они выражают себя, как проникают в сознание индивида.

[Bang]

Новая жизнь становится культурно программируемой (программируемой смыслами) и защита этой жизни, ее внутренней устойчивости и способности к развитию и продлению жизни требует защиты «программы» от несанкционированных воздействий. Вообще, защиты ее от порчи и поражения. Это общий закон существования культурного сообщества. Вся программа, все культурные смыслы закодированы в смыслах и правилах обращения с ними. Разрушение этих смыслов и разрушение программы означает гибель соответствующего сообщества, что, нужно полагать, не однажды происходило в истории

Во времена любых тяготин,
Кто б у кормила не стоял,
В России дух был выше плоти,
И в том - начало всех начал.
А вот сегодня - не до шуток.
Экран включаешь - просто срам :
Мы превозносим проституток
И аплодируем ворам!
И быль, и вымысел, и сказки -
Чего не сыщешь на Руси?
Но нам вменили для огласки
Изнанку жизни выносить,
Будить пещерное сознанье,
Талдычить пошлые слова,
Отдать любовь на поруганье -
Ведь эта подлость не нова!
За океаном твердо знают :
Убить мораль - убить страну,
И вслух нигде не объявляют
Давно идущую войну.
Для нас - беда, для них - везенье :
С порнухи и боевика
Уже скользит к ножу и зелью
Худая детская рука...

Поляков, 1999

[Ratan]

Жизнь есть усилие, и если кто-то скажет, что жизнь есть кайф, то он зовет к смерти и ведет к смерти. Усилие есть труд. Этим утверждением коротко выражена роль предметной деятельности в антропосоциогенезе. С того момента как предметная деятельность стала основной формой взаимоотношении гоминидных сообществ с природной средой, труд «стал делом чести, доблести и геройства». Разумеется, без всякого пропагандистского пафоса. Деятельное отношение сообществ к природной среде трансформируется в хозяйственную деятельность сообществ и вне хозяйственной деятельности мы человеческих обществ не знаем. Т.е. могли возникать в тех или иных исторических условиях паразитические социальные группки, но речь ведь идет не о паразитах, но об исторических человеческих сообществах. Уже по этой причине никакая антропология не может мыслиться без анализа становления и функциональной роли предметной деятельности. В контексте нашего «семинара» отметим два обстоятельства. 1.Хозяйстенная деятельность носит общественный характер в том смысле, как сказано о нем С.Н. Булгаковым (цитата в предшествующем сообщении). Т.е. хозяйственная деятельность является общественно организованной даже если и реализуется через инициативный труд индивидов. Разделение труда неизбежно будет вести к появлению индивидов и социальных (хозяйственных) групп, осуществляющих те или иные виды деятельности, и в сообществах (в обществе) будет складываться система распределения произведенного продукта. Если в примитивных обществах это распределение осуществлялось «на общем столе», то по мере развития и индивидуализации хозяйственной деятельности она осуществляется через товарный обмен. Общественный характер хозяйственной деятельности вытекает из того обстоятельства, что деятельная форма отношения к природной среде не является индивидуальным средством выживания. Она зарождается только в сообществе и является формой жизни сообщества, в которое включен индивид (особь). Марксизм придает фундаментальное значение тезису об общественном характере труда (производства) и в этом он по-своему прав. Он был тем более прав в 19 веке, когда внес представление о роли хозяйственной деятельности в историю.
2.Способность сообществ к выживанию во взаимодействии с природными условиями и во взаимодействии с себе подобными будет зависеть от степени развития хозяйственной деятельности. Правда, этот фактор не является единственным в историческом развитии общества, но история свидетельствует, что менее развитые в хозяйственно-техническом отношении общества оттесняются более развитыми. Эта сторона дела требует специального анализа, поскольку сегодня на первый план выходит именно техническое развитие, позволяющее производить оружие необходимого качества и в необходимо количестве. Но остается вопрос, как относится к данному обстоятельству, если основная функция хозяйственной деятельности есть «воспроизводство материальных условий жизни общества». Хозяйственная деятельность и технический прогресс нерасторжимо связаны друг с другом, но можно предположить, что не всякий технический прогресс есть прогресс в хозяйственной деятельности.
Но главной проблемой антропосоциогнеза остается объяснение связи предметной деятельности и нравственной природы человека, поскольку как уже отмечалось, прямого и простого выведения высших качеств человека из факта предметного действия пока не обнаружено. Успехи в предметном освоении действительности могут быть использованы в целях, далеких от «прогресса человечества». Включенность экономики (хозяйственной деятельности) и сопровождающего ее развитие технического прогресса в поле нравственных отношений требует объяснения названного взаимодействия через антропосоциогенез. Только на этом пути может получить объяснение и обоснование требование, чтобы и экономическая деятельность была организованным осуществлением добра (Соловьев). В социогенетическом анализе должна показана необходимость указанной связи, она должна быть обоснована теоретически. Сделаем попытку, возвращаясь отчасти к сказанному ранее о началах социогенеза.
Как уже было сказано, предметная деятельность является культурной формой активности, транслируемой социогенетически. Деятельность не могла прижиться и стать «эволюционным мотором» в рамках биологического сообщества. Это могло произойти только при существенной трансформации последнего, такой трансформации, которая позволяет поддерживать и транслировать культурные формы активности. Разумеется, такая трансформация должна была затронуть индивидов (гоминидные особи), выставив эволюционное требование развития психических способностей. Но, в свою очередь, эволюционная трансформация индивидов могла осуществлять только в рамках трансформации целого, т.е. в рамках трансформации гоминидных сообществ, осваивающих предметную деятельность. Сообщество становится той средой, в которой рождаются и поддерживаются новые способности, которая обеспечивает развитие особей.
Реконструкция первых шагов социогенеза здесь едва ли возможна и уместна. Нас должны интересовать те общие необходимые и достаточные условия, которые обеспечивали эволюционный процесс на его новой стадии. Одним из них было изменение поведения в сообществе, точнее, изменение взаимоотношений внутри сообщества и. соответственно, изменение поведения его членов. В конце концов, сообщество поддерживает себя и свою организацию через поведение особей. Эта начальная сторона антропосоциогенеза органически связана с ассимиляцией деятельности. Но становление новых форм поведения потребовало и новых форм программирования этого поведения и его социального контроля. И здесь в пространство социогенеза вступает его важнейшие средства, именно, символические средства, которые кодируют смыслы, управляющие социальным поведением. Это проблема становления культуры в ее более узком смысле, именно, становление культуры, определяющей взаимоотношения индивидов внутри сообщества, мотивации и цели такого поведения. В конечном счете, это вопрос о ценностях, организующих поведение сообщества и его индивидов.
Но, прежде чем говорить о ценностях, важно указать на становление символов, поскольку становление значений неотделимо от появления символов. Внесение символа и внесение смысла единый процесс, зарождающийся смысл требует символа. Поэтическое выражение Шпенглера весьма уместно в этом контексте. Напомню: «Символы суть чувственные единства, глубочайшие, неделимые и, главное, непреднамеренные впечатления определенного значения. Символ есть часть действительности, обладающей для телесного или умственного глаза определенным значением, рассудочным способом не сообщаемая». Новая рождающаяся культура порождает и свои символы. Это происходило в прошлом и может происходить и сегодня. Появление символов и использование таковых в организации социального поведения есть одновременно рождение сознания и мышления. Рождение культуры и рождение сознания суть единый процесс. Вместе с символом появляется социальная память, а как говорил В.С. Соловьев, быть в сознании и быть в памяти суть одно и то же. Через рождение символических средств выражает себя рождение культуры, вместе с ними появляется набор смыслов, который уже не отделим от жизни культурного сообщества. Это рождение культурного гена, точнее, рождение культурных генов, которые буду потом трансформироваться через взаимодействие сообществ, или объединение или разъединение. Сам процесс рождения требует социальных форм, способных закреплять и транслировать смысловые значения. На первой стадии развитии одним из таких средств были ритуалы разного назначения, носители разных смыслов. Коллективное действие было необходимым условием своеобразной «интериоризации поведения» в сообществе. Так или иначе, мы отметим, что качественная граница между биологическим поведением в сообществе, организуемым наследственными видовыми программами, и культурным поведением сообществ, вступивших в социогенез, является рождение символов и смыслов, воспроизводимых в сообществе и ставших средством организации социального поведения. Никакой биологической мутацией этот факт не объясняется, тем самым никакая мутация не объясняет появление сознания. Этот процесс получает объяснение только на пути начавшегося социогенеза, пусковым толчком которого было появление деятельности и ее ассимиляция сообществом.
Деятельность (предметная деятельность) включена в массив культуры, поскольку она, как уже неоднократно отмечалось, есть культурная (искусственная) форма активности. Но деятельность носит рационально-рассудочный характер, она есть средство жизни, что и позволяет иногда заявить, что техника это тактика жизни (О.Шпенглер). Действительно, деятельность развивается и достигает успехов через технический прогресс, овладевая новыми средствами достижения соответствующих целей. Но предметная деятельность остается средством жизни, она ставит и достигает тех или иных целей, но мотивации к жизни не рождаются в самой деятельности. Скорее они в ней реализуются. Поэтому столь важен вопрос о культуре в более узком смысле, именно, о культуре как средстве программирования поведения. В ней кодируются основные ценности и основные мотивации поведения людей, и в жизни общества взаимодействие между жизненными целями сообщества и индивидов и целями предметной деятельности (хозяйственными, научно-техническими и т.п.) осуществляется через ценности культуры, определяющие поведение сообщества и его индивидов. Мотивации человека определяются культурой, ее ценности должны быть пережиты человеком и укоренены в его психическом мире. Это проистекает из природы человека, развившего психические способности и придавшие им новое качество. В отличие от животного человек воспринимает и переживает смыслы, и этими переживаниями (при содействии мышления) направляется его поведение. Эти процессы определяют в конечном счете взаимодействие культуры и предметной деятельности в развитии сообществ. Мотивации формируются в культуре, они определяют поведение человека, и они же определенным образом трансформируются в цели деятельности индивидов и сообщества. И здесь необходимо отметить важную особенность культурного поведения, отличающего его от поведения животных. У животных мотивация пробуждает видовую программу, соответствующую активированной мотивации (пищевая, половая, территориальная и т.п.), программа вписана от рождения и выполняется во многом автоматически, хотя ее выполнение определенным образом контролируется. Так что мотивация животного пробуждает генетически врожденные поведенческие программы и подпрограммы. Может ли такое происходить у человека, живущего в культурном сообществе? Ведь практически все формы поведения, в том числе относящиеся к его индивидуальной активности, культурно опосредованы (вспомним о чувстве стыда, на котором настаивает В.С.Соловьев). И потому напрашивается важный тезис: мотивации к жизни у человека толкают его к осуществлению социогенетических, т.е. культурно значимых программ поведения. Осуществлять социально значимое поведение – вот максима жизненной мотивации, приходящая вместе с культурой. Здесь даже не идет речь о сознательности или несознательности, об уровне общественного сознания и т.п. Просто индивидуальное сохранение жизни, игнорирующее культурные требования, в обществе невозможно. В лучшем случае и в мягких формах своего проявления оно ведет к эгоизму, который не любили и не любят во всех культурах, и только культуры, идущие к смерти, могут его культивировать как некую мировоззренческую установку (одновременно ограничивая ее правовыми средствами). Жизнь человеческого сообщества осуществляется в культурных формах и этим определяется связь мотиваций и поведения. Это и значит, что реализацией жизненных мотиваций будут культурные формы поведения и чем выше мотивация, тем в большей степени поведение обращено к высшей ценности существования людей, т.е. к сообществу, его сохранению и воспроизводству. Ибо вне сообщества нет человека, а сообщество, сложившееся в ходе социогенеза, есть культурное сообщество. Если у него есть свои законы жизни и развития, то это законы жизни и развития культурных сообществ, так сказать, социальной формы жизни. Но это не просто социальность (общность, объединение, кооперация), которую этологи отмечают и у животных, но именно культурная социальность, основанная на смысловой регуляция поведения, на смысловой регуляции жизни.

[Ratan]

'Ratan' date='10.5.2011, 6:12' post='66931']
Ибо вне сообщества нет человека, а сообщество, сложившееся в ходе социогенеза, есть культурное сообщество. Если у него есть свои законы жизни и развития, то это законы жизни и развития культурных сообществ, так сказать, социальной формы жизни.

Из сказанного ранее вытекают следующее важное соображение для понимания социогенеза. Деятельность (предметную деятельность, хотя по А.Н. Леонтьеву деятельность предметна по определению, это ее атрибут) метафорически можно отождествить с телом общества. Развитие деятельности, развитие хозяйства, технический прогресс – все это «рост тела и накачивание мышц». Но смыслы, стимулирующие этот процесс, хранит культура. Марксизм в этом плане слишком материалистичен, и называние его социально-философской концепции историческим материализмом вполне оправдано. Развитие общества для него есть рост и развитие тела. Но вся предметная деятельность совершается в обществе, в его культурном поле, направляющем эту деятельность. Культура является «душой» сообщества и вне движений души теряет смысл «рост и движение тела». В общем суть антропосоциогенеза такова, что овладение деятельностью сделало необходимой трансформацию биологического сообщества в культурное, и все прочие факторы социогенетического развития неотделимы от культуры, от мира смыслов и символов, программирующих социальное поведение. Последнее означает, что нравственные ценности, о которых изначально шла речь, возникают не из самого факта деятельности, но из того факта, что способ существования человека есть сообщество. Но, как уже сказано, факт ассимиляции деятельности превращает биологическое сообщество в культурное, и нравственные ценности становятся теперь средством организации жизни культурного сообщества. По этой причине социогенетическая версия вполне может заместить идею творца в вопросе о происхождении духовных начал жизни общества. Слова Соловьева о том, что солидарность «уже и так существует по природе вещей» обретают новый смысл, ибо солидарность получает свое основание не через создателя (хотя эта версия очень хороша для религиозного сознания и исторически была оправдана), но через «природу вещей», т.е. через социогенез. Биологическое сообщество уже солидарно, но солидарность культурного сообщества имеет другое качество и напрямую из биологических форм жизни не выводится.
Итак, ценности духа выстраиваются не из производства как такового и вторичными по отношению к последнему их объявить нельзя. Они являются атрибутом жизни сообщества, точнее, условием жизни культурного сообщества, солидарного по своей природе. Конечно, солидарность архаических сообществ распространялась прежде всего на своих членов, а не на все человечество. Всего человечества для них еще нет, но люди есть. Это такие, как они, представители конкретного сообщества. А если они не такие, то возникает и соответствующее отношение к ним, выводящее последних, если требуют обстоятельства, из круга людей. Но обстоятельства могли требовать и в историческом развитии постоянно требовали прямо противоположного, именно, видеть людей в представителях другого сообщества и строить с ними отношения как с людьми. Во всяком случае, солидарные начала человеческой жизни требовали и требуют в исторической перспективе всечеловеческой солидарности, способности видеть людей в представителях любых сообществ и распространять на них солидарные принципы человеческих отношений. Альтернативой такому историческому тренду является нацизм. Но еще никто не доказал что расистская идея может обеспечить жизнь человечества и его развитие.
Первые шаги социогенеза формировали отношения между особями, замещающие прежние биологические формы социальности. Несомненно, что общественный характер рождающейся деятельностной активности усиливал сплоченность группы. Новые формы отношений внутри сообществ, вставших на путь культурно-деятельностного развития, должны были исключать внутривидовую борьбу, единство сообщества должно было выразиться в поведении его членов, в характере взаимоотношений между ними. Новый тип общественных отношений требовал психического освоения и овладения индивидуальным поведением. Это осуществлялось через эмоциональное психическое освоение общих смыслов, возникающих в сообществе и принимающих статус регуляторов поведения его индивидов. На уровне принципов характер отношений, сплачивающих сообщество, верно отмечен Соловьевым, назвавшим стыд, взаимопомощь (альтруизм) и благоговение перед высшим основными формами проявления нравственного начала в человеке.
Действительно, стыд возникает как эмоция в ходе социогенетической индивидуализации поведения, и «объективный смысл стыда» не только в том, что человек стыдится своей низшей материальной природы и как бы прячет ее в глубь интимной жизни как утверждал В.С.Соловьев. Стыд есть одновременно эмоция, контролирующая отклонение индивидуального поведения от общественной нормы. В простейшем случае стыдно, что не так сказал, не так поступил. Укоры совести предстают как более глубокая эмоция, как своеобразное продолжение стыда вглубь интимной жизни человека. Взаимопомощь есть также необходимая форма солидарных отношений, и Соловьев отмечал ее активный характер. Те или иные нравственные принципы мы принимаем не на уровне теоретических размышлений, но на уровне поступка. Взаимопомощь, оказываемая не из меркантильных соображений, но так сказать, по внутреннему долгу человечности, также представляет собой усвоение солидарных отношений на уровне индивидуального поведения, осуществляемого не по принуждению, но как некая внутренняя максима действия. Впрочем, все нравственные побуждения свободны в том смысле, что они теряют свое качество, если совершаются по принуждению.
Нравственные принципы есть условие индивидуализации поведения при сохранении консолидирующих солидаристских оснований. И в этом процессе особую роль играет благоговение (религиозное чувство)¸ о котором говорит В.С. Соловьев и которое он представляет как веру в существо бесконечно более могущественное чем человек и существо бесконечно доброе. Чувство благоговения (религиозное чувство) также может получить свое объяснение через социогенез, который может быть назван одновременно и культурогенезом. Ранее уже отмечалось, что рождение смыслов есть рождение трансцендентальной (метафизической) реальности. Ее никто специально не придумывает, она конституируется «естественным образом» в ходе объективации рождающихся смыслов. Эти объективированные образы могут принимать разные конкретные формы, но во всех сообществах они обретают по меньшей мере два атрибутивных свойства.
1.Это реальность высшая, соединяющаяся со всем миром и соединяющая с ним человека. Она объективна и неподвластна человеку, это действительно реальность трансцендентная, к которой можно относиться только благоговейно. Такой тип отношения, как ранее отмечалось, есть проявление отношения к самой сути культурно-деятельного существования, т.е. оно есть безусловно благоговейное отношение к культурным смыслам, организующим сообщество, и через них к самой Жизни. Этот тип отношения поддерживается в обществе соответствующими социальными механизмами, точнее, рождающимися культурами и ритуалами их осуществления. Соответственно, возникают социальные группы, ответственная за эту сторону жизни культурно-деятельного сообщества.
Здесь возникает один интересный вопрос: действительно ли все нравственные побуждения человека свободны? Соловьев, например, саркастически описывает воображаемую индивидуальную свободу человека в родовом обществе в приводившейся ранее цитате. Этот вопрос заслуживает специального исследования, но коротко на него ответить можно следующим образом. Человек не вываливается на свет из некой куколки, чтобы осваивать мир как его осваивают в супермаркете в так сказать свободном шопинге. Он рождается в обществе и усваивает культурные нормы раньше, чем станет «свободным». Нравственная свобода проявляется не в свободном выборе нравственного или безнравственного образа жизни, такой выбор есть всегда сумма обстоятельств, приводящих человека к тому или иному результату. Нравственная свобода в том, что человек поступает согласно внутреннему убеждению, т.е. осуществляет жизненную программу, с которой внутренне согласен, к которой принуждает его внутреннее убеждение, пережитое им и уже не отделимое от его личности. Некий даймон, некий внутренний голос, указывающий дорогу, как говорил Сократ. Разумеется, такая «сократовская» ступень индивидуализации поведения достигается на достаточно высокой стадии развития общества и человека. Но индивид не свободен в том, что он не может оказаться «по ту сторону добра и зла». Выбор между добром и злом неизбежен, в некотором смысле принудителен, и если он не делается осознанно, то обстоятельства сделают выбор за этого индивида. В этом можно видеть суть соловьевского утверждения, что человек не может быть животным, он может быть или лучше или хуже его. Представлению о социогенезе такое утверждение вполне соответствует.
2.Второе атрибутивное свойство трансцендентной реальности в том, что она всегда отражает отношение к жизни и смерти, которое запечатлено в символических образах трансцендентности. Любая мифология содержит в себе сущности, дающие и поддерживающие жизнь, как и сущности, отнимающие ее. Эта метафизическая реальность общественного сознания (коллективного мышления) отражает отношение к жизни определенного сообщества, а не «свободных» индивидов, и названное отношение запечатлевается в психике индивидов через восприятие образов и смыслов. Человеком культура впитывается на уровне эмоционально-психического восприятия. Таким путем входят в индивидуальный мир ее глубинные смыслы. Совсем не обязательно, чтобы каждый индивид «распаковывал» эти смыслы на рационально-рассудочном уровне. В обществе в целом и на уровне индивида или социальной группы всегда есть необходимый уровень осмысления, который в единстве с переживанием добра и зла получает название мудрости.
Отношение к жизни дается через образы добра и зла. В каждой культуре эти образы принимают свою форму. Но общим структурным свойством любой культуры является наличие образов Добра и Зла, которые совершенно недвусмысленно связаны с образами Жизни и Смерти. В конце концов, культурное сообщество есть высшая форма жизни на Земле, и программируя средствами культуры свою жизнь, оно должно расставить смысловые границы поведения, указав на те, которые воспроизводят и продлевают жизнь (формы добра), и на формы поведения, которые отрицаются, табуируются, преследуются по закону и т.п., поскольку они так или иначе прерывают жизнь в ближней или дальней перспективе. Отношение к добру и злу есть глубинное содержание культуры, поскольку через понимания добра и зла отражено отношение к жизни и смерти. В этом плане «распаковка» культурных смыслов есть вскрытие названных связей, есть обнаружение отношения к жизни и смерти, скрытого внешними образами культуры.
В конечном счете появление духовно-нравственных оснований жизни вполне может быть объяснено на пути социогенеза, креационистское понимание природы человека и нравственных оснований жизни, которому следовала русская религиозная философия включая В.С.Соловьева, становится излишним. Одновременно дается объяснение тому факту, что духовность, человеческая этика есть фундамент жизни культурного сообщества как такового, а вне его человеческая жизнь уже невозможна. Появляются социогенетические основания для выявления природы человека и оценки действий, соответствующих природе человека и его спасению, а также для оценки поведения и действия, направленных в конечном счете на прямо противоположное, даже если таковое прикрывается благими намерениями. Объективный смысл поступков выявляется в координатах добро и зло, жизнь и смерть, понимаемых как жизнь и смерть культурно-деятельного сообщества. Можно и модерн оценить в контексте представлений о социогенезе.
В сути-15 С.Е. Кургинян существенным образом уточнил разрыв между техническим (деятельным) развитием общества и развитием человека. Именно, модерн не был направлен на развитие человека, он не предполагал такого развития, так сказано в этом видеотексте и, как нам представляется, сказано совершенно справедливо. Действительно, Просвещение, подготовлявшее модерн, выдвинуло концепцию «естественного» человека (так называемая нативная антропология). Этот природный человек с природным эгоизмом и стремлением к максимизации личной пользы. На этой основе выстраиваются общественные отношения (даже в общество человека загоняет якобы его меркантилистский дух), первая и грубая модель которого дана Т.Гоббсом как война всех против всех. Для регуляции отношений эгоистов, чтобы они не перебили друг друга, вводится закон и государство (правовое общество). А экономисты придумывают невидимую руку рынка, трансформирующую действия, основанные на эгоистичном интересе, в общественную пользу. Вообще-то нетрудно догадаться, что русский крестьянин, живущий в общине и спасающийся в ней от эгоизма индивидов (эгоизма своих общинников, а также помещиков и иных «кровопийц»), едва ли поверил бы в спасительную силу эгоистической рыночной стихии. Но сейчас, правда, не об этом, а о том, что принятая Просвещением антропологическая платформа имела далеко идущие следствия, которые рано или поздно потребовали либо починить эту платформу, либо двигаться на ней уже против Истории. Действительно, согласно нативной антропологии, природа человека неизменна, всегда одинакова, меняется лишь историческая сцена, на которой она себя являет. В таком представлении вопрос о развитии человека вообще стоять не может. Т.е. практически он ставился в исторически ограниченных конкретных формах, но не как историческая задача. Высокие цели и высшие смыслы устранены самой концепцией человека, ее этическим основанием. Да, в борьбе за цели модерна, каковыми были прогресс, овладение силами природы ради комфорта и наращивания человеческого могущества, были совершены исторические дела, в том числе и достойные восхищения. Но этот импульс рано и поздно поглощается результатом этих действий, именно, обществом потребления. Потенциал исчерпан, при отсутствии развития человека сам человек мельчает и деградирует, становясь соблазном и добычей темной силы расизма. Технический прогресс начинает обращаться против человека и в этом направлении его разворачивает сам человек. Борьба всех против всех на индивидуальном уровне, на уровне социальных групп, на уровне сообществ и государств направляется на деградацию человека и овладение им. Кому-то призом в этой борьбе становится разгульный гедонизм и роскошь на краткий миг человеческой жизни, кому-то укрепление власти путем полного овладения человеком. Модерн исторически быстро исчерпал свой потенциал, в котором не было высшей цели и в этом смысле не было утешения, не было спасения, поскольку не было сознания приобщения к великому и бессмертному. Осталась лишь пыль себялюбивого тщеславия, меркантилизма и мелочного гедонизма. Даже в этом сегодня он не может быть велик (в отличие от русских «ванек», которым гулять, так гулять, хотя это отрицательная форма проявления русского характера). Европейские политики наиболее впечатляющий образ этого измельчания.
С.Е. Кургинян прав, модерн завершен, его антропологический потенциал исчерпан, а вместе с исчерпанием человеческого потенциала исчезает и всякий потенциал развития. Это еще раньше показала история Римской империи, а о загнивании запада давно твердила русская общественная мысль, что стало потехой для наших недалеких либералов, видящих главным образом западную кормушку. Но «метафизическое загнивание» запада чувствовалось давно культурой, противоположной модерну по своим антропологическим основаниям. Русская культура и русское общество есть метафизический антипод западного модерна, этим объясняется столь стойкая «любовь» запада к России, не исключающая, разумеется, искренней и действительно любви к России отдельных лиц западного общества.
Человечество всегда спасалось солидарным чувством, называемым также любовью. Христианство суть форма солидарного сознания, продлившего историю запада. В 20 веке от черной чумы фашизма мир спасло русское солидарное сознание, явившее себя через советское общество. И т.д. Можно найти много исторических примеров, разного масштаба значимости.

[Ratan]

Реферативное отступление.
Может показаться, что в условиях крайне критических, когда необходима мобилизация усилий на политическую борьбу, антропологические размышления общего академического плана являются неуместными и отвлекающими от текущего момента. Но я лично так не думаю. Если даже сегодня нынешний политический противник виден более или менее отчетливо, то этого нельзя сказать о конечных целях борьбы. Дальняя стратегическая цель должна присутствовать, а такая цель сегодня не может сводиться к эгоистическому благополучию отдельных наций или социальных групп. Христианство боролось в свое время за новое устройство мира и словом и делом (поступком), но ядром этой борьбы было новое мировоззрение, новое видение природы человека и его положения в мире. Вне такового, вне ясного сознания стратегической исторической перспективы не могут сложиться мобилизующие мотивации, не может быть ясного осознании конечных целей, каковые были, например, провозглашены революцией в России в начале прошлого века. Если человека «опускают», то его сопротивление заключается в том, что он должен подняться, распрямиться, увидеть свет звезд над головой. Он должен поверить в Жизнь, в Добро в их конечную победу. Для этого нужно знать себя, знать, что есть Я, что есть Человек.
Уже отмечалось, что любое мировоззрение так или иначе дает свой ответ на этот вопрос и от этой проблемы не свободен также и новый мировой порядок (постмодерн), внося концепцию человека в общественное сознание с помощью своих наемных интеллектуалов. Например, философия постмодерна рисует образ человека (лучше сказать, осуществляет поиск образа), нужного этому порядку. Но и ответ религиозного сознания (например, православного христианства) на этот вопрос едва ли может нас удовлетворить сегодня по причинам, которые требуют отдельного обсуждения. Обращение к религии как идентифицирующему признаку ведет в нынешнем мире к разделению и бессмысленной войне, либо к превращению религии в разновидность массовой культуры, эксплуатируемой все теми же политическими силами. Наука может дать свой ответ на вопрос, что (кто) есть Человек. Нужна, разумеется, наука комплексная, соединяющая разные сферы знания для поиска этого ответа. Но наука также живет в мировоззренческом и политическом поле, и ее ответы также требуют критической оценки. Основание для таких оценок всегда одно, это основание нравственное, т.е. сумма оснований человеческой морали.
Интересен в этом плане опыт культурной антропологии запада, к которому мы прикоснемся немного через статью одного из известных западных антропологов. В этом задача нашей нынешней реферативной части. Речь идет о статье Клиффорда Гирца «Влияние концепции культуры на концепцию человека». Статья интересна тем, что американский антрополог обсуждает в ней вопрос об универсальной природе человека. В общем виде проблема сводится к следующему: можно ли найти некие универсальные всеобщие признаки человека или же он (человек) всегда есть продукт конкретных обстоятельств и можно фиксировать лишь многие частные образы человека? Речь идет, разумеется, не о биологических признаках вида Homo, речь идет о культурной (правильнее было бы говорить культурно-исторической) природе человека. Культурная антропология испытывает трудности в решении этой проблемы и об этом и пишет К.Гирц.
Здесь было бы уместно отметить, что христианское религиозное сознание содержит в себе идею универсальной природы человека, она вытекает из основного христианского мифа о его появлении. Русская культура в явном или неявном виде также включала в себя такую идею, она верила во всечеловеческое начало (причем, не только в лице В.С. Соловьева и других религиозных философов), которое представлялось как начало нравственное, как делание добра (продление жизни всех по Н.Федорову). Западная антропология принимала упоминавшуюся ранее просвещенческую идею нативного (естественного) человека с его естественными побуждениями, в число которых входило стремление к удовольствию (гимн которому пропел в свое время Л. Валла) и избегание страданий, а также эгоистическая индивидуалистская максимизации пользы. Но исследования культурных антропологов, объектом которых были по преимуществу родовые племена экваториальной зоны, породило серьезное сомнение в существования такого нативного человека. Поведение изучаемых ими аборигенов не вкладывалось в нативистскую версию, более того, образы человека оказались весьма многообразными в силу многообразия примитивных культур, с которыми столкнулись европейцы. Отказ от нативистской концепции (или, по меньшей мере, сомнение в ней) и появление теории культуры оказались взаимообусловленными: «Возникновение научного представления о культуре восходит (или, по крайней мере, имеет прямое отношение) к моменту опровержения взгляда на природу человека, господствовавшего в эпоху Просвещения» (К.Гирц). Кстати, отказ от концепции естественного человека есть результат развития культурной антропологии и этнологии в целом, Гирц лишь выражает этот результата в некоторой общей форме.
Вместо подстрочного примечания замечу здесь по ходу интересное практическое «оборачивание» нативистской антропологии западным человеком. Идея природной сущности человека не несет в себе объединительного начала, того солидаристского начала, о котором заботилась русская культура. Человек недоразвитый – это как бы субъект, еще не вышедший из природного состояния, так что и относиться к нему можно как к объекту природы, а не как к брату. В жюльверновском «Путешествии на воздушном шаре» есть занимательный эпизод, когда европейцы с одинаковым азартом стреляют из ружей как по обезьянам, гонящимся за опасно снизившейся гондолой шара, так и по неграм, не делая между ними никакого различия. Последние ведь еще не вышли из «природного» состояния. Отмечаю одновременно, что сегодня текстовый редактор компьютера подчеркивает красной линией слово «негр». То ли он хочет сказать, что нет вообще такого слова, то ли их (негров) исключили из объектов земного шара, то ли это следствие нынешней лицемерной толерантности, заставляющей припомнить «лингвистический анекдот», согласно которому…. негры есть, а слова – нет.
Отказ от универсальной концепции естественного человека поставил антропологию перед опасностью релятивизма, при котором человек окажется всякий раз продуктом случайных обстоятельств и исчезнет база для культурного диалога (все эти пустые постмодернистские разговоры о «другом» и проблеме коммуникации есть по сути последствия вводимого релятивизма, лишающего концепцию человека универсалистских оснований). К. Гирц так пишет о поставленных вопросах: «Проблема… состоит в том, что образ неизменной природы человека, независимой от места, времени и обстоятельств, от занятий и профессий, от скоротечной моды и преходящих мнений, может быть как раз иллюзией; в том, что сущность человека может быть настолько привязанной к тому, где он находится, какое социальное положение занимает и во что верит, что в самом деле может быть просто неотделимой от этих фактов. Именно осмысление данной возможности привело к появлению концепции культуры и к упадку универсалистского взгляда на человека. Что бы ни утверждала современная антропология, - а она, как кажется, утверждала все в те или иные времена, - она все же тверда в убеждении, что люди, не трансформированные обычаями какого-то конкретного места, на самом деле не существуют, никогда не существовали и, что еще более важно, не могут в принципе существовать». И далее: «Допустить мысль о том, что многообразие обычаев во времени и пространстве – это не просто вопрос костюма и внешнего вида, сценических декораций и комических масок, - значит допустить также и мысль о том, что человечество столь же разнообразно в своей сущности, как и в своем внешнем выражении…. Он (человек) либо растворяется без остатка в своем времени и месте, дитя и полный пленник своего века, либо становится солдатом, призванным в громадную толстовскую армию и поглощенными или иным ужасным историческим детерминизмом, которые досаждают нам со времени Гегеля».
К.Гирц отмечает две соседствующие опасности, угрожающие антропологии. Одна из них культурный релятивизм, другая – историцизм, представляющий человека и человечество как универсальный субъект исторического процесса. В одном первом случае природа человека неуловима, т.е. она всегда есть продукт обстоятельств, во втором случае должен быть некий универсальный набор признаков человека, что трудно совместимо с эмпирическим разнообразием поведения людей из разных культур. Одним из способов выхода из названной дилеммы явилась «стратиграфическая» концепция отношений между биологическими, психологическими, социальными и культурными факторами в человеческой жизни. Согласно этой концепции, человек состоит из нескольких «уровней», каждый из которых покоится на тех, которые находятся ниже его, и поддерживают те, что выше. В процессе изучения человека мы счищаем слой за слоем, причем каждый из этих слоев оказывается цельным и самодостаточным и открывает под собой слой совершенно иного рода. Если упорядочить эти слои снизу вверх, то последовательность будет такая: биологическая основа – психологическая (в которой располагается пирамида мотиваций Маслоу) – социальная и культурная. Обсуждение этой версии, которая имеет достаточно широкое хождение ввиду иллюзии простоты и синтеза разных сторон сущности человека, может быть отдельным предметом. Мы ограничимся негативным суждением К.Гирца о «стратиграфической концепции». Как утверждает наш антрополог, «на уровне частного исследования и конкретного анализа эта общая стратегия сводилась, во-первых, к поиску универсалий в культуре, т.е. эмпирически наблюдаемых явлений, которые при всем разнообразии обычаев, проявляющихся во всем мире и во все времена, могут быть везде обнаружены примерно в одной и той же форме; и, во-вторых, к попыткам соотнести эти универсалии, коль скоро они обнаружены». Однако поиск таких универсалий оказывается как раз безуспешным: «Я хочу сказать то, что таких обобщений нельзя достичь посредством бэконовского поиска универсалий в культуре – чего-то вроде статистического опроса народов мира в поисках consensus gentium, какового на самом деле не существует – и, более того, что подобные попытки ведут к такого рода релятивизму, избежать который как раз и должен был данный подход».
В контексте этих соображений наибольший интерес представляет решение проблемы природы человека самим Гирцем: «Стремясь … продвинутся с ее (антропологии) помощью к более точному представлению о человеке, я хочу предложить две идеи. Первая заключается в том, что культуру лучше рассматривать не как комплексы конкретных моделей подведения – обычаев, традиций, практик, совокупностей привычек, - как это в общем и целом было принято до сих пор делать, а как набор контрольных механизмов – планов, рецептов, правил, инструкций (того, что в компьютерной инженерии называют «программами»), - управляющих поведением. Вторая идея заключается в том, что человек – это животное, наиболее безнадежно зависящее от таких внегенетических контрольных механизмов, от таких культурных программ, в деле упорядочения своего поведения». И далее: «Новая формулировка концепции культуры и роли культуры в жизни человека в свою очередь приводит к новому определению человека, в котором основной упор делается не на общих эмпирических аспектах его поведения в разных местах и в разные времена, но на механизмах, при посредстве которых широта и неопределенность его врожденных способностей оказываются редуцированными до узости и конкретности его реальных достижений. В конечном счете одной из наших самых примечательных характеристик может оказаться факт, что все мы начинаем с того, что обладаем естественными задатками прожить тысячи разнообразных жизней, но заканчиваем тем, что проживаем лишь одну».
Что означают эти соображения К.Гирца? Во-первых, что культура есть некий набор программ поведения (на уровне принципов) и что культура существует в виде символов и значений, во власти которых находится человек и его поведение. Эта установка вполне согласуется с теми представлениями о социогенезе, о которых ранее шла речь. Действительно, «не руководимое моделями, поставляемыми культурой, - упорядоченными системами значимых символов, - поведение человека было бы практически неуправляемым (в самом деле, было бы просто хаосом бессмысленных действий и спонтанных эмоций), а его опыт практически неоформленным. Культура, аккумулируемая совокупность таких моделей, представляет собой не простое украшение человеческого существования, но главную основу его специфичности и необходимое его условие».
Заметим по ходу, что утверждения К.Гирца о символическом характере культуры и его программирующей функции не являются неожиданным откровением антропологии. Нет нужды перечислять всех, кто так или иначе прикасался к этому предмету, например, для О.Шпенглера это нечто само собой разумеющее. Другое дело, что Шпенглер не пользуется термином программа и о программирующей функции культуры ничего не говорит, т.е. не говорит языком компьютерной инженерии, доступным К.Гирцу. Но высказанная этим языком функция культуры как набора программ поведения открывает короткий ход к своего рода «социальной инженерии». Поскольку это программы, то их можно изменять, разрушать, заменять и т.п. Можно ли, - это отдельный вопрос. То, что разрушать можно, сомнений нет. Но можно ли их замещать другими программами поведения? Н.Я. Данилевский полагал, что нельзя, культурный тип не передается, так он полагал. На «языке программ» это означает, что «перепрограммировать» цивилизацию нельзя (она не реформируема, как утверждали наши либералы, хотя имели в виду нечто иное, нежели Данилевский). Но будет случай коснуться и этой проблемы….
Итак, что же все-таки с поиском универсалистских оснований человека и человеческой культуры у К.Гирца? Здесь приходит очередь некоего «во-вторых». А во-вторых, как утверждает К.Гирц, «у людей есть дни рождения, но у человека дня рождения нет». Это значит, что человек как индивид, имеет свой день рождения и имеет свою жизнь (одну из тысячи), которая складывается в смысловом культурном поле. Иначе обстоит с человечеством, т.е. с Человеком. У него нет дня рождения, он возникал на пересечении биологических и культурных факторов. Здесь у Гирца как бы в новом обличии всплывает идея геннокультурной коэволюции. К.Гирц поясняет проблему следующим образом. С одной стороны: «Традиционный взгляд на соотношение между биологическим и культурным развитием человека состоял в том, что первое, т.е. биологическое развитие, в общем и целом завершилось, прежде чем второе, т.е. культурное развитие, началось. То есть, этот взгляд был опять же стратиграфическим: физическое существо человека развивалось согласно обычным принципам генетической вариации и естественного отбора до тех пор, пока его анатомическое строение не достигло более или менее того состояния, которое мы наблюдаем сегодня: затем началось культурное развитие. На какой-то из ступеней филогенетического развития человека произошло некое маргинальное генетическое изменение, сделавшее его способным создавать и накапливать культуру, и с тех пор адаптационные реакции человека на воздействие окружающей среды имели почти исключительно культурный, а не генетический характер». Ответ Гирца на это распространенное представление короткий и простой: «Единственная проблема заключается в том, что такого чудесного момента, по всей видимости, не существовало. По самым последним оценкам, для завершения перехода к культурному образу жизни роду Homo потребовалось несколько миллионов лет; и растянувшийся на столь долгий срок, этот переход должен был подразумевать не одно или несколько незначительных генетических изменений, но длинную, сложную и тесно упорядоченную их последовательность». В общем, нет культуры без человека, но нет и человека без культуры: «Отдав себя во власть символически опосредованных программ в деле производства предметов, организации общественной жизни или выражения эмоций, человек предопределил, даже если и непреднамеренно, кульминационные стадии своей биологической судьбы. Он буквально – но невольно – сам себя создал».
Не переходя к детализации, можно подводить итоги. Какой ответ мы получили на главный вопрос о сущности человека? Можно ли искать некие универсалистские начала в культуре и природе человека? Ответ Гирца лежит в общем-то в плоскости концепции геннокультурной коэволюции, появившей в рамках социобиологии. Культура и физическая природа человека суть две детерминанты, встретившиеся в рамках этого эволюционного процесса. Поэтому поиск культурных универсалий структуралистами не может быть генеральным направлением для понимания природы человека, нет такой универсальной природы. Есть культурные программы, в процессе развития которых в соединении с физическим развитием (прежде всего, развитием высшей нервной системы) сформировался человек. В этом поле и должна, как полагает К.Гирц, осуществлять свои исследования культурная антропология.
Остаются вопросы, два из них хочется отметить.
1.Что склеивает физическую и культурную эволюцию в ходе имеющейся в виду коэволюции? Почему сохранялась возникшая в ходе эволюции способность к сохранению и поддержанию негенетических форм поведения? Ответ вроде бы в том, что физические (генетические) изменения закрепляли эту склонность к негенетическому (символическому) поведению. Так была ли в необходимость в этой самой геннокультурной коэволюции или же останемся при мнении, что это некая флуктуация, создавшая человека и культурную жизнь на Земле? Удовлетворит ли нас случайность возникновения культурных форм жизни? Вопрос, так сказать, метафизический и во многом принципиальный. Религиозное сознание идею случайности человека не приемлет. А светское?
И другое. А почему бы не сказать, что возникшая деятельностная (предметно-деятельностная) активность как раз и оказалась « склеивающим фактором» геннокультурной коэволюции? Что факт ассимиляции деятельностной формы взаимоотношения с природой и сделал выбор в пользу культурной, а не биологической эволюции. Почему культурная антропология бежит от деятельности как черт от ладана, хотя известный всем им марксизм (всем западным антропологам, нет у них антропологов, не знающих марксизм) прямо указывает на предметную деятельность, выводящую человека из природного состояния. Есть ли у нас ответ на это «почему»?
2.В заключительной части статьи К.Гирца есть одно интересное высказывание, вроде бы тривиальное, но знаковое на наш взгляд, знаковое для западной гуманитаристики: «Стать человеком – значит обрести индивидуальность, и мы обретаем эту индивидуальность, руководствуясь культурными моделями, исторически сложившимися системами значений, с точки зрения которых мы придаем форму, порядок, смысл и направление нашей жизни».
В общем-то ничего против этого не имею, если речь идет об онтогенезе, об индивидуальной человеческой судьбе, об индивидуальном психическом развитии. Но применима ли эта формула к филогенезу, к становлению Человека, может ли она быть опорной для антропологии? Здесь коренной вопрос и коренная проблема. Западная гуманитаристика (культурная антропология в данном случае) всегда видит перед собой индивида, даже тогда, когда исследует сообщество. Для них сообщество происходит из индивида, но никак не наоборот. Если, например, обратиться к только что упомянутому фактору деятельности и с этой позиции посмотреть на становление Человека, то окажется, что субъектом социогенеза является сообщество, но не особь, не индивид. Тогда придется свойства индивида рассматривать как продукт развития сообщества, именно, как продукт социогенеза. Не пассивный продукт, а активный, включенный своей активностью в развитие сообщества. Но это незамедлительно потребует дрейфа в сторону рассмотрения консолидирующих солидаристских (соборных и т.п.) оснований жизни человека, ибо без них и без морали, консолидирующей и выражающей солидаристские основания человеческой жизни, самой этой жизни быть не может. Но такой дрейф есть подрыв основных антропологических оснований западной культуры, Просвещения и выросшего на его основе модерна. Это требует революции в сознании, а революционер такого рода едва ли сможет комфортно расположиться в уютном пространстве академической культурной антропологии.
В общем, все дороги ведут к Риму….
И остается трепетный для русской мысли вопрос: так есть ли в многообразии культур некие универсалисткие принципы, делающие возможным всечеловеческое всеединство, соборность, солидарность и т.п.